De Philosophia byzantina 2.1
Apr. 17th, 2004 02:27 pm![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
danuvius0. Прочитал раздел 2.1 Лекций hgr «Философские концепции в триадологической полемике IV века». (Поскольку Лекции по 1-4 векам вывешены в инете свободно, перевожу с разрешения hgr обсуждение их в открытый режим.) Впечатление столь же печальное, сколь от первых Лекций. Вот отдельные (бессистемные) разрозненные заметки, писавшиеся и по ходу чтения, и потом. Сомневаюсь, что буду писать о дальнейших Лекциях. Очень разочаровался в Лекциях, хотя сначала возлагал большие надежды. Лучше бы уж, например, Бенакиса перевести или Грильмайера, гораздо больше пользы было бы.
1. Никто не мешает hgr давать сколько угодно ссылок, а потом снять их при издании учебника (при повторном или параллельном издании можно будет и оставить).
2. Некто из пользователей ЖЖ под «ником» ego высказал, как оказалось, такую же мысль, что и я, а именно, что без «школьного богословия» за эти темы лучше и не браться. Автор вводит множество терминов, ничуть не поясняя их смысл и эволюцию (или поясняя буквально в нескольких словах только касательно Аристотеля), а заодно и экстраполируя позднейшие схемы (в т. ч. паламитские и неопаламитские) на IV в. Некоторые вопросы Тугодума ясно показали, что hgr «плавает» во многих чисто историко-философских проблемах. Другое дело, что историки философии не напишут нужного учебника и что труд Hgr не пропадет даром. Однако как hgr взялся за учебник именно по философии, не будучи специалистом в античной (в рамках всей лосевской ИАЭ) философии, не понимаю.
Ведь раз уж в 4 веке произошел перевод богословия на язык философии (но предпосылки этого перехода hgr не пранализировал в предыдущей главе именно с точки зрения языка), то и надо было показать, какие методы, термины, направления и методология античной мысли были использованы в 4 веке и до того; какие филос. школы доминировали; каким образом возможно было приложить к христианскому Богу определения, выработанные античной мыслью. Уже, например, у Аристида и проч. встречается ряд вполне «школьных» определений и эпитетов Бога (а hgr не задается элементарным вопросом: например, откуда Аристиду известно, что Бог неизменяем и бесстрастен? что Он всеведущ и т.д.?); Ареопагиту пришлось сильно заострить отрицат. метод, и опять-таки в рамках неоплатон. философии; но «школьные» определения все равно усваиваются и каппадокийцами, и Дамаскиным. Для примера можно было бы взять филос. концепцию «творения из ничего». Вот где простор для мысли — и Тимей, и ВЗ (интертестаментарный!), и мужи апостольские, и т.д. И проблема сама по себе интересная, ибо «творение из ничего», по сути, ничего не поясняет, просто пытается выразить невыразимое.
Опять-таки, повторю, в первые 3 века было сильным влияние стоицизма, а после 4 сходит на нет, хотя связь между семенными логосами/идеями и логосами Максима Исповедника правильно отмечена hgr. А какова именно эта связь? Пока не дошел до этой главы про МИ, но ведь очевидно, что стоицизм должен был бы более подробно рассмотрен именно в христ. контексте первых веков. Про Платона и Аристотеля и говорить нечего. Тугодум правильно заметил, что до Прокла была единая линия, а Прокл — ключевая фигура и для Ареопагита, и для 12 в., и даже для паламитских споров.
(Если же hgr будет сокращать первые главы вместо обратного процесса их расширения, то тогда точно можно будет весь «Учебник» сразу же в корзину выкинуть, не читая. Ведь не проанализировав само зарождение христианского богословия/философии, языка, терминов, исходных посылок и проблем, автор дальше только будет накапливать скрытые проблемы, вместо того чтобы прояснить и посильно разрешить их.)
Показательны попытки hgr определить некоторые термины, исходя из более поздних трактатов. А ведь хотелось бы знать, каким образом и почему каппадокийцы употребляют термины вроде энергии применительно к Богу, не определив, что это значит и что они понимают под этим. Ведь получается, что они использовали вольно или невольно понятия и термины, выработанные античной философией, и вся дальнейшая история и связана с постепенным «перевариванием» всей этой терминологии. На какой философской платформе был возможен спор с Евномием? Кстати, об этом споре сравнительно мало сказано, а ведь это один из ключевых моментов в истории богословия.
3. Итак, еще раз: надо было бы прояснить значение и эволюцию ключевых терминов от Платона и Аристотеля до неоплатоников (частичный пример: статья Шичалина о позднейшем названии одного из трактатов Плотина. У Лурье же как понимать на одной странице, что термин ипостась «не был взят напрямую из греческой философии», и тут же, что «само это слово было заимствовано христ. богословием из языка греч. философии»?), затем показать, что было удержано, а что изменено, и как вообще приложимы эти термины к богословию. И показать более конкретно. Ну например: древние могли бы назвать ипостасями (= подкладками) и два слитка золота, которые абсолютно одинаковы по размерам, весу, составу. У них нет никаких идиом, отличающих их друг от друга, как нет и характиров разных. А у Троицы есть ипостасные идиомы. Почему же три куска = три, а Три Ипостаси, в Которых есть какие-то различия (в отличие от кусков золота), = Один? А если был один кусок золота, потом распилили его ровненько на два, а потом опять сложили, сначала приложив, потом спаяв, а потом и вовсе переплавив? Когда два, когда один? Где границы в переходе от неживых предметов к живым существам, а от них — к Богу? Где границы философии и богословия? А тут мы упираемся в отсутствие концептуального введения к Лекциям.
4. Не сказано, что в Символе веры все слова из Писания, кроме омоусион. Ариане ведь, как и православные, выступали, в частности, за отказ от введения философских терминов, не Богоокровенных, в богословие. Потому-то введение омоусион с официальной апробацией было целой революцией. А что значит сам термин усия? Какова его философская история (только чуть упомянуто о Павле Самосатском относительно омоусион, но не сказано, что впервые термин омоусион встречается у гностиков, см. напр. СДХА 462, и Гарнак специально проводил мост от гностиков к никейской формуле: хоть и был Гарнак одержим идеей фикс, но что-то тут есть)? Как соотносится с «Аз есмь Сый»?
5. Говорится дважды, что у Ария корни иудео-христианские со ссылкой на предыдущие главы, но там ничего подобного нет. Не разбирается зависимость Ария от Оригена. (Почему такой важный раздел надо отдавать Светлову, очень слабому в богословии специалисту?) Нет Оригена и при анализе православного учения.
6. В критериях сотериологическом (очень важном, но отнюдь не философском, даже явно нарушающем все нормы и правила философии!) и tantum—quantum не упомянут как их предшественник Ириней Лионский. Например, 3, 18, 7, SC 211, lin. 169: Oportuerat enim Mediatorem Dei et hominum per suam ad utrosque domesticitatem in amicitiam et concordiam utrosque reducere, et facere ut et Deus adsumeret hominem et homo se dederet Deo; 3, 19, 1, SC 211, lin. 18: Propter hoc enim Verbum Dei homo, et qui Filius Dei est Filius hominis factus est,, commixtus Verbo Dei et adoptionem percipiens, fiat filius Dei; 3, 20, 2, SC 211, lin. 70: ... et Filius hominis factus est, ut adsuesceret hominem percipere Deum et adsuesceret Deum habitare in homine secundum placitum Patris; 4, 11, 2, SC 100, lin. 31: Neque enim Deus cessat aliquando in benefaciendo et locupletando hominem, neque homo cessat beneficium accipere et ditari a Deo; 4, 14, 1, SC 100, lin. 24: In quantum enim Deus nullius indigens, in tantum homo indiget Dei communione (еще только в зародыше истоки принципа тантум—квантум?! Только здесь в несколько другом смысле); 4, 33, 4, SC 100, lin. 79: Et quemadmodum homo transiet in Deum, si non Deus in hominem? Ведь в выражениях типа «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» уже заложен принцип: «что не воспринято, то не уврачевано». У Иринея же есть рассуждения и по поводу «истинно», которые позже встречаются у Григория Богослова.
7а. В принципе tantum-quantum мне не все понятно, и я уже ставил эту проблему в своем ЖЖ, хотя и не получил должного ответа. Имею в виду степень обожения. Hgr опускает «по природе», «по благодати». А ведь очевидно, что тварная природа по благодати (=по энергии) не может вместить «всю полноту Божества телесно». Вмещает столько, сколько способна, но у этой способности есть природные ограничения. (Кстати, потом увидел, что в обсуждении Лекции и Тугодум делает такое же замечание hgr’у.) Поэтому степень обожения человека никогда не будет равной Божеству Богочеловека. И даже если Сын и Дух видит Отца (хотя само это утверждение бессмысленно, ибо мы не можем ничего знать об этом), то даже в Духе человек не сможет так же видеть Отца и Самого Духа, ибо человек не может преступить свою пространственную ограниченность. Мы еще с Тугодумом пока в патовой ситуации, так что дискуссию эту предстоит продолжить (по поводу видимости Фаворского света). Нетварный и совершенно бестелесный может совершенно облечься в тварное и не перестать быть при этом нетварным, даже имея в Себе тварное, а тварный не может стать совершенно нетварным, ибо он изначально ограничен телом.
Выражения типа, что, по Афанасию, «степень реальности нашего обожения такова, что она равна степени реальности божественности как Сына, так и Духа, — то есть реальна абсолютно» — заставляют подумать, что Романитас с их обвинениями hgr’а в человекобожии имеет основания. Есть фюсей, а есть тэсэй. (Опять-таки, написал независимо от обсуждения Тугодумом Лекций, а сейчас читаю обсуждение, и вижу, что и эта проблема поднята со ссылкой на Пселла.) Абсолютна только первая (фюсей), а вторая (тэсэй) относительна. (Кстати, если «по благодати» означает «по энергии», а энергия, по Паламе, отлична от сущности, то еще больше затрудняется понимание этой «абсолютности»). Если же автор хотел просто подчеркнуть реальность, а не мнимость обожения, то следовало это выражать иначе.
7б. А вот это место hgr просто потрясающе, его стоит процитировать: «Для такого человека [= кто живет в Троице или в ком живет Троица, что для hgr одно и то же: стало быть, одно и то же, сотворит ли Троица обитель в человеке или человек сотворит обитель в Троице? А. Д.] взаимоотношения ипостасей становятся фактом его внутренней жизни [sic! А. Д.]. Понятно, что тут речь идет о богосыновстве, которое получают верные христиане, получая тем самым участие в тех же отношениях с Отцом и Духом, в которых участвует Сын. Энергия Божия дает узнать Бога Троицу каждому святому, сообщая ему то знание Отца и Духа, которое имеет Сын.» Стало быть, каждый святой участвует в ипостасных особенностях и рождается от Отца так же, как Сын? И каждый святой так же подает Духа Святого, как Сын? И каждый святой знает Отца так же, как знает Сын? (Причем святой, который уже здесь, на земле, находится в Церкви и, тем самым, в обожении и внутри Троицы.) Я уже писал в 7а о своих сомнениях в принципе tantum—quantum. Здесь же этот принцип доведен, как мне кажется, уже до какой-то открытой ереси человекобожия. Лучше бы уж сначала hgr составил свой катехизис, в котором и пояснил бы, как он сам понимает обожение, а не прятался бы за авторитетом Отцов.
8. Переход к номинализму/реализму и попытка в нескольких словах решить эту проблему «раз и навсегда» — неуместный кавалерийский наскок в богословии. Обсуждение hgr’а с Тугодомум показало, насколько hgr не готов вести обсуждение проблемы универсалий в поздневиз. философии, и даже Бенакиса hgr не очень помнит и некорректно излагает.
9. Опять какие-то сомнительные «принципы дополнительности» с ассоциацией квантовой физики с Троицей. Конечно, Отцы не избегали сравнения Троицы с солнцем, лучом и т.д., но ведь прекрасно известно, насколько все это условно и даже сомнительно. Что такое ««интериоризация» принципа дополнительности внутрь определения самого понятия «ипостась»» ? Абракадабра какая-то. И пример с мешочком: какая страсть к «точным» наукам! Пора бы забыть про химические и естественно-научные подходы к богословию. И еще дальше: принцип «монархии» выражается уравнением 1 + 1 + 1 = 1. Hgr, богословие ведь не математика и не химия! Но если угодно такое использовать, то эта формула отражает догмат Троицы, но никак не монархии.
1. Никто не мешает hgr давать сколько угодно ссылок, а потом снять их при издании учебника (при повторном или параллельном издании можно будет и оставить).
2. Некто из пользователей ЖЖ под «ником» ego высказал, как оказалось, такую же мысль, что и я, а именно, что без «школьного богословия» за эти темы лучше и не браться. Автор вводит множество терминов, ничуть не поясняя их смысл и эволюцию (или поясняя буквально в нескольких словах только касательно Аристотеля), а заодно и экстраполируя позднейшие схемы (в т. ч. паламитские и неопаламитские) на IV в. Некоторые вопросы Тугодума ясно показали, что hgr «плавает» во многих чисто историко-философских проблемах. Другое дело, что историки философии не напишут нужного учебника и что труд Hgr не пропадет даром. Однако как hgr взялся за учебник именно по философии, не будучи специалистом в античной (в рамках всей лосевской ИАЭ) философии, не понимаю.
Ведь раз уж в 4 веке произошел перевод богословия на язык философии (но предпосылки этого перехода hgr не пранализировал в предыдущей главе именно с точки зрения языка), то и надо было показать, какие методы, термины, направления и методология античной мысли были использованы в 4 веке и до того; какие филос. школы доминировали; каким образом возможно было приложить к христианскому Богу определения, выработанные античной мыслью. Уже, например, у Аристида и проч. встречается ряд вполне «школьных» определений и эпитетов Бога (а hgr не задается элементарным вопросом: например, откуда Аристиду известно, что Бог неизменяем и бесстрастен? что Он всеведущ и т.д.?); Ареопагиту пришлось сильно заострить отрицат. метод, и опять-таки в рамках неоплатон. философии; но «школьные» определения все равно усваиваются и каппадокийцами, и Дамаскиным. Для примера можно было бы взять филос. концепцию «творения из ничего». Вот где простор для мысли — и Тимей, и ВЗ (интертестаментарный!), и мужи апостольские, и т.д. И проблема сама по себе интересная, ибо «творение из ничего», по сути, ничего не поясняет, просто пытается выразить невыразимое.
Опять-таки, повторю, в первые 3 века было сильным влияние стоицизма, а после 4 сходит на нет, хотя связь между семенными логосами/идеями и логосами Максима Исповедника правильно отмечена hgr. А какова именно эта связь? Пока не дошел до этой главы про МИ, но ведь очевидно, что стоицизм должен был бы более подробно рассмотрен именно в христ. контексте первых веков. Про Платона и Аристотеля и говорить нечего. Тугодум правильно заметил, что до Прокла была единая линия, а Прокл — ключевая фигура и для Ареопагита, и для 12 в., и даже для паламитских споров.
(Если же hgr будет сокращать первые главы вместо обратного процесса их расширения, то тогда точно можно будет весь «Учебник» сразу же в корзину выкинуть, не читая. Ведь не проанализировав само зарождение христианского богословия/философии, языка, терминов, исходных посылок и проблем, автор дальше только будет накапливать скрытые проблемы, вместо того чтобы прояснить и посильно разрешить их.)
Показательны попытки hgr определить некоторые термины, исходя из более поздних трактатов. А ведь хотелось бы знать, каким образом и почему каппадокийцы употребляют термины вроде энергии применительно к Богу, не определив, что это значит и что они понимают под этим. Ведь получается, что они использовали вольно или невольно понятия и термины, выработанные античной философией, и вся дальнейшая история и связана с постепенным «перевариванием» всей этой терминологии. На какой философской платформе был возможен спор с Евномием? Кстати, об этом споре сравнительно мало сказано, а ведь это один из ключевых моментов в истории богословия.
3. Итак, еще раз: надо было бы прояснить значение и эволюцию ключевых терминов от Платона и Аристотеля до неоплатоников (частичный пример: статья Шичалина о позднейшем названии одного из трактатов Плотина. У Лурье же как понимать на одной странице, что термин ипостась «не был взят напрямую из греческой философии», и тут же, что «само это слово было заимствовано христ. богословием из языка греч. философии»?), затем показать, что было удержано, а что изменено, и как вообще приложимы эти термины к богословию. И показать более конкретно. Ну например: древние могли бы назвать ипостасями (= подкладками) и два слитка золота, которые абсолютно одинаковы по размерам, весу, составу. У них нет никаких идиом, отличающих их друг от друга, как нет и характиров разных. А у Троицы есть ипостасные идиомы. Почему же три куска = три, а Три Ипостаси, в Которых есть какие-то различия (в отличие от кусков золота), = Один? А если был один кусок золота, потом распилили его ровненько на два, а потом опять сложили, сначала приложив, потом спаяв, а потом и вовсе переплавив? Когда два, когда один? Где границы в переходе от неживых предметов к живым существам, а от них — к Богу? Где границы философии и богословия? А тут мы упираемся в отсутствие концептуального введения к Лекциям.
4. Не сказано, что в Символе веры все слова из Писания, кроме омоусион. Ариане ведь, как и православные, выступали, в частности, за отказ от введения философских терминов, не Богоокровенных, в богословие. Потому-то введение омоусион с официальной апробацией было целой революцией. А что значит сам термин усия? Какова его философская история (только чуть упомянуто о Павле Самосатском относительно омоусион, но не сказано, что впервые термин омоусион встречается у гностиков, см. напр. СДХА 462, и Гарнак специально проводил мост от гностиков к никейской формуле: хоть и был Гарнак одержим идеей фикс, но что-то тут есть)? Как соотносится с «Аз есмь Сый»?
5. Говорится дважды, что у Ария корни иудео-христианские со ссылкой на предыдущие главы, но там ничего подобного нет. Не разбирается зависимость Ария от Оригена. (Почему такой важный раздел надо отдавать Светлову, очень слабому в богословии специалисту?) Нет Оригена и при анализе православного учения.
6. В критериях сотериологическом (очень важном, но отнюдь не философском, даже явно нарушающем все нормы и правила философии!) и tantum—quantum не упомянут как их предшественник Ириней Лионский. Например, 3, 18, 7, SC 211, lin. 169: Oportuerat enim Mediatorem Dei et hominum per suam ad utrosque domesticitatem in amicitiam et concordiam utrosque reducere, et facere ut et Deus adsumeret hominem et homo se dederet Deo; 3, 19, 1, SC 211, lin. 18: Propter hoc enim Verbum Dei homo, et qui Filius Dei est Filius hominis factus est,
7а. В принципе tantum-quantum мне не все понятно, и я уже ставил эту проблему в своем ЖЖ, хотя и не получил должного ответа. Имею в виду степень обожения. Hgr опускает «по природе», «по благодати». А ведь очевидно, что тварная природа по благодати (=по энергии) не может вместить «всю полноту Божества телесно». Вмещает столько, сколько способна, но у этой способности есть природные ограничения. (Кстати, потом увидел, что в обсуждении Лекции и Тугодум делает такое же замечание hgr’у.) Поэтому степень обожения человека никогда не будет равной Божеству Богочеловека. И даже если Сын и Дух видит Отца (хотя само это утверждение бессмысленно, ибо мы не можем ничего знать об этом), то даже в Духе человек не сможет так же видеть Отца и Самого Духа, ибо человек не может преступить свою пространственную ограниченность. Мы еще с Тугодумом пока в патовой ситуации, так что дискуссию эту предстоит продолжить (по поводу видимости Фаворского света). Нетварный и совершенно бестелесный может совершенно облечься в тварное и не перестать быть при этом нетварным, даже имея в Себе тварное, а тварный не может стать совершенно нетварным, ибо он изначально ограничен телом.
Выражения типа, что, по Афанасию, «степень реальности нашего обожения такова, что она равна степени реальности божественности как Сына, так и Духа, — то есть реальна абсолютно» — заставляют подумать, что Романитас с их обвинениями hgr’а в человекобожии имеет основания. Есть фюсей, а есть тэсэй. (Опять-таки, написал независимо от обсуждения Тугодумом Лекций, а сейчас читаю обсуждение, и вижу, что и эта проблема поднята со ссылкой на Пселла.) Абсолютна только первая (фюсей), а вторая (тэсэй) относительна. (Кстати, если «по благодати» означает «по энергии», а энергия, по Паламе, отлична от сущности, то еще больше затрудняется понимание этой «абсолютности»). Если же автор хотел просто подчеркнуть реальность, а не мнимость обожения, то следовало это выражать иначе.
7б. А вот это место hgr просто потрясающе, его стоит процитировать: «Для такого человека [= кто живет в Троице или в ком живет Троица, что для hgr одно и то же: стало быть, одно и то же, сотворит ли Троица обитель в человеке или человек сотворит обитель в Троице? А. Д.] взаимоотношения ипостасей становятся фактом его внутренней жизни [sic! А. Д.]. Понятно, что тут речь идет о богосыновстве, которое получают верные христиане, получая тем самым участие в тех же отношениях с Отцом и Духом, в которых участвует Сын. Энергия Божия дает узнать Бога Троицу каждому святому, сообщая ему то знание Отца и Духа, которое имеет Сын.» Стало быть, каждый святой участвует в ипостасных особенностях и рождается от Отца так же, как Сын? И каждый святой так же подает Духа Святого, как Сын? И каждый святой знает Отца так же, как знает Сын? (Причем святой, который уже здесь, на земле, находится в Церкви и, тем самым, в обожении и внутри Троицы.) Я уже писал в 7а о своих сомнениях в принципе tantum—quantum. Здесь же этот принцип доведен, как мне кажется, уже до какой-то открытой ереси человекобожия. Лучше бы уж сначала hgr составил свой катехизис, в котором и пояснил бы, как он сам понимает обожение, а не прятался бы за авторитетом Отцов.
8. Переход к номинализму/реализму и попытка в нескольких словах решить эту проблему «раз и навсегда» — неуместный кавалерийский наскок в богословии. Обсуждение hgr’а с Тугодомум показало, насколько hgr не готов вести обсуждение проблемы универсалий в поздневиз. философии, и даже Бенакиса hgr не очень помнит и некорректно излагает.
9. Опять какие-то сомнительные «принципы дополнительности» с ассоциацией квантовой физики с Троицей. Конечно, Отцы не избегали сравнения Троицы с солнцем, лучом и т.д., но ведь прекрасно известно, насколько все это условно и даже сомнительно. Что такое ««интериоризация» принципа дополнительности внутрь определения самого понятия «ипостась»» ? Абракадабра какая-то. И пример с мешочком: какая страсть к «точным» наукам! Пора бы забыть про химические и естественно-научные подходы к богословию. И еще дальше: принцип «монархии» выражается уравнением 1 + 1 + 1 = 1. Hgr, богословие ведь не математика и не химия! Но если угодно такое использовать, то эта формула отражает догмат Троицы, но никак не монархии.
![[identity profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/openid.png){kind=small}
Описуемость ангелов
Date: 2004-04-17 03:03 pm (UTC)2. По-Вашему, если стихий не будет, то и тел не будет? Даже если допустить какой-нибудь оригеновский эфир (“начихав” на св. Мефодия), то он все равно пространственно ограничен, раз даже Ориген писал о шарообразности. Я не могу представить себе тела человеческого, пространственно не ограниченного. Ведь даже воскресший Христос проходил сквозь двери, имел вид, язвы и т.д. Никак не могу понять Вашей мысли.
3. Вы тут как раз в рассуждении о “духовном пространстве” и делаете ту подмену, против которой я Вас изначально предостерегал. Я уже оговорил, что принимаю в качестве доказательства не разные виды пространства, а пространство вообще, как таковое.
По Дамаскину, ангелы бестелесны и невещественны, но только по сравнению с нами. По нему, “ангелы описуемы”. Далее он пишет, что когда они на небе, то ограничены, ибо их нет на земле. И потом еще, что “по природе и в собств. смысле неограниченно — одно только то, что несозданно. Ибо всякое создание ограничивается содавшим Его Богом”. Конечно, они, как продолжает Дамаксин, не имеют трехмерного измерения и не телесным образом описуемы, но, духовно присутствуя и действуя, не могут находиться в одно время здесь и там. Они просто быстро передвигаются. А можно передвигаться не в пространстве?
Итак, если описуемы, то пространственно (четырехмерным или каким угодно), ибо не бывает непространственной описуемости (откуда Вы такое взяли?). Ангелы умы, и находятся в местах, постигаемых только умом. А Вы то же самое пишете про людей! Господь с Вами, неужели Вы не видете, что впадаете в страшнейший оригенизм, отрицая тем самым телесность после Воскресения? Ведь воскресшее тело все же тело, и человек не превращается в ангела.
Re: Описуемость ангелов
Date: 2004-04-18 02:00 am (UTC)Re: Описуемость ангелов
Date: 2004-04-18 02:51 am (UTC)И мне не ясно, неужто все читатели считают как Евгений, что вся моя критика («практически вся») второго раздела Лекций — как богословская, так и чисто «организационно-методологическая» (по подаче материала) — неправомерна? Все 17 пунктов? Где ответы на них? Тогда меня пора списывать (увы, не на пенсию, а со счетов) и закрывать ЖЖ: зачем виртуальное пространство занимать? Оно все-таки имеет место, хоть и небольшое на диске провайдера.
P. S. Интересно, как Евгений и Вы относятся к виртуальному пространству? :-)
Re: Описуемость ангелов
Date: 2004-04-18 03:59 am (UTC)Видите, ангелы пространственно не ограничены, раз "не имеют трехмерного измерения и не телесным образом описуемы".
+++А можно передвигаться не в пространстве?
Конечно, можно. В мысли. Ангелы потому только так быстро и передвигаются, что, будучи умами, двигаются мысленно. То есть подумав оказаться в том или ином месте, они в нем и оказываются. И будучи посланы, они описываются тем местом, куда посланы, хотя сами по себе пространственно неописуемы.
+++Итак, если описуемы, то пространственно (четырехмерным или каким угодно), ибо не бывает непространственной описуемости (откуда Вы такое взяли?).
Описуемость только и бывает непространственная, пространственная описуемость -- только частный случай описуемости вообще. Об описуемости наиболее подробно у патр. Никифора (Ант. 2, 12 и далее). Например:
"Описуемое или ограничиваемое описывается или ограничивается или пространством, или временем, или началом, или постижением: пространством, как например, тела,-- они заключаются в пространстве, потому что пространство есть предел содержимого, поскольку оно обнимает содержимое. Временем и началом ограничивается или описывается то, что прежде не существовало и во времени получило бытие, в каковом смысле называют ограниченными-описуемыми ангелов и души. Телесно ангелы в пространстве не вмещаются вследствие того, что они не имеют ни формы, ни фигуры, но они действуют в пространстве сообразно со своей природой, ибо пребывают в нем духовно, как духи, и не где-либо, но именно там мысленно описываются-ограничиваются".
Итак, ангелы описуемы, но не пространственно. Если Вы хотите сказать, что ангелы могут быть описуемы пространственно в смысле пространств абстрактного обобщенного типа, то это правильно, но только эти пространства не метризуемые и не топологические, то есть не имеют ничего общего с нашим пространством-временем.
+++Ангелы умы, и находятся в местах, постигаемых только умом. А Вы то же самое пишете про людей! Господь с Вами, неужели Вы не видете, что впадаете в страшнейший оригенизм, отрицая тем самым телесность после Воскресения? Ведь воскресшее тело все же тело, и человек не превращается в ангела.
А разве тело не может находиться в местах, постигаемых только умом? Седение Слова вместе с телом одесную Отца разве не означает, что тело может пребывать в местах, постигаемых только умом? Поэтому из моих слов никак не следует, что воскресшие тела безтелесны. Они лишены стихий (и потому нетленны), но не безтелесны. Они, как телесные, описуемы, но не пространством-временем. Они имеют форму и вид, они осязаемы, но пространством и временем неописуемы. Словом, они сохраняют все природные свойства, но не описываются пространством-временем потому, что пространство-время не является природным свойством.
Re: Описуемость ангелов
Date: 2004-04-20 05:57 am (UTC)Ну вот, наконец мы поняли друг друга.
Если Вы говорите только о Символе веры, то не факт, что это место постигается только умом. Пример из видения Стефана вряд ли доказывает Вашу мысль. Но это видение мне самому всегда было непонятным. Вы же не хотите сказать, что Стефан видел Бога-Отца умом? Скорее, "одесную" здесь употреблено идиоматически, как равенство Отцу. Или Отец принял какой-то вид? Это отдельная для обсуждения (как раз по теме моей дискуссии с Тугодумом), а также толкования этого места св. отцами (тут есть еще родна интересная деталь, что Христос стоит, а не сидит).
Мне бы хотелось, чтобы Вы пояснили развернутее, что значат Ваши слова: "Они, как телесные, описуемы, но не пространством-временем. Они имеют форму и вид, они осязаемы, но пространством и временем неописуемы. Словом, они сохраняют все природные свойства, но не описываются пространством-временем потому, что пространство-время не является природным свойством".
Но двинемся дальше. Ваше понимание ангелов Вы пояснили. Теперь скажите, чем воскресшее тело отличается от описуемости ангелов? Только договоримся раз и навсегда, что под пространством и временем мы имеем в виду другие, чем в нынешнем мире.