Вопрос к Тугодуму

[danuvius]

Вы ссылались, что по Максиму энергия есть движение сущности. По TLG не нашел (видимо, в еще отсутствующих текстах), не успеваю искать в файлах, выложенными новогреками. Не дадите ли точную ссылку, где?

Comments

[belous.livejournal.com]

danuvius, в том, что Бог абослютно непричастен по сущности и абсолютно причастен по энергии нет никакого логического противоречия, а есть только противоречие с опытом пребывания в тварной реальности, где мы не найдем вещи которая могла бы быть абсолютно причастна другой вещи и одновременно абсолютно ей непричастна. Наверное, так обстоит дело с тварной реальностью в силу текучести ее природы. Поэтому любое противоречие здесь чревато взаимным отрицанием и вытеснением, так как в твари, согласно божественному Максиму, присутствует основное онтологическое противоречие, противостояние бытия и небытия("Главы о любви"3:26,27). Это противоречие взаимного отрицания и вытеснения. Поэтому в твари ее моменты, обозначенные контрадикторными терминами реально отрицают, борются и вытесняют друг друга. в Боге же не может быть никакого реального противостояния или борьбы или отрицания между различными аспектами его бытия, хотя можно применять контрадикторные термины, например "Нерожденный" и "Рожденный" относительно Отца и Сына; по форме оставаясь контрадикторными они не являются таковыми реально, обозначая только различие, но не реальное противоречие. Так же обстоит дело и с непричаствуемой сущностью и причаствуемой энергией, никакого реального противоречия нет. противоречие есть в нашем рассудке отягощенном ограниченным опытом твари, а не в логике самой по себе.
То, что Бог абсолютно непричастен в Своей сверхсущественности и абсолютно причастен в Своих именах, об этом еще учил божественный Дионисий и непонятно зачем обвинять Паламу.
Другое дело что и у Дионисия (послание Дорофею литургу)и у Паламы есть учение о божественном свете как одновременно причаствуемом и остающимся сокровенным(то есть непричастным), что обуславливает у Паламы учение о вечном восхождении святых к Богу в жизни будущего века, аналогичное учению Григория Нисского(Триада 2,3:56,57);То есть можно говорить не о паре "непричаствуемая сущность - причаствуемая энергия", но о паре "непричаствуемая сущность -непрчаствуемо-причаствуемая энергия". Божественный свет даже причаствуя святым остается непричастным и сокровенным, дабы и в жизни будущего века у разумных тварей сохранялся страх перед Богом, сохраняющим неприступность в Своих выступлениях даже в обожении.

Познание не равно причастию и можно ли быть причастным тому, что ты не знаешь или не понимаешь и выразить не можешь? То есть у Вас как и у Егор Федрыча Гегеля познание есть движение понятия? Не думаю, что пророки и апостолы с Вами бы согласились. Они знали Бога (надеюсь вы не будете отрицать, хотя бы потому что об этом свидетельствует божественное писание ) но вряд ли могли выразить свое знание о Боге на уровне каппадокийцев и Дамаскина. Да и святой старец Серафим был по уровню богословия не Дамаскин и не Максим. И они все были только "причастны" Богу, но не "знали" Его? что-то непонятное вы говорите...

[danuvius.livejournal.com]

Нет смысла отвечать подробно, потому кратко:

а) противоречие есть вследствие взаимоотношения сущности и энергии, как их определяет Палама,

б) Палама довел учение Ареопагита до логического конца. При этом у Ареопагита имена (силы, чины) все же отдельные сущности, притом тварные (хотя тут уже были споры), а не “чистые энергии”, и космологически, а не онтологически. Если для Вас и для некоторых отцов Ареопагит “божественный”, то для меня – опаснейший проводник эллинского многобожия в недра христианства, и если Максим Исп. старался нивелировать эту опасность, то Палама ее выявил со всей силой,

в) степень причаствуемости Света уже не так важна (у Прокла также выделяются полностью или частично причаствуемое),

г) именно что можно быть причастным и не знать (логически), ибо способности тварного разума ограничены, и даже при обожении, при стажании ума Христова, человек никогда не узнает сущность Божию целиком. А вот причастным сущности он может быть и целиком, всем существом своим, поскольку сущность не дробится, но и не полностью, ибо не может вместить тварное в себя всю полноту телесно, в отличие от Христа. Для меня знание и причастность – разные вещи, я разделяю онтологию и гносеологию, по крайней мере в рамках этого мира и этих условий. Если же не разделять, то и богословия выразимого нет, один никак не выразимый и сверхлогический мистический опыт. В полемике с Евномием каппадокийцы имели в виду именно логический опыт и выразимость опыта, и я имею в виду именно такую парадигму. И все святые были причастны Богу, но вот выразить в самом деле могли это не одинаково, одни лучше, а другие хуже. На то оно и богословие, что всякий богослов должен быть святым (если он истинный богослов), но не всякий святой богослов (за всю историю преимущественных богословов всего три, по суждению Церкви).

[belous.livejournal.com]

а) Если вы имеете ввиду под взаимоотношениями сущности и энергии то, что по Паламе сущность есть причина энергии, то я не вижу здесь никакого противоречия. Почему же в Боге одно не может быть причиной другого? Ведь Отец есть причина Сына и Духа, так почему, хотя бы чисто логически не допустить, что сущность есть причина энергии? Если же вы под противоречием имеете ввиду парадокс абсолютной причастности-непричастности, то непонятно, что же тут противоречивого? Если только в том, что само одновременное причастие-непричастие звучит противоречиво,то что в этом невероятного? Например наша природа во Христе получила богосыновний способ существования, наверное, полностью, а не частично, приобщилась ему. Но никто же не находит противоречия в том, что мы не получили одновременно, для полноты, богоотцовний способ существования? Так почему же одновременное причастие энергии и непричастие сущности вызывает столько недоумений? Простите, я просто не понимаю до конца, чем питается ваше несогласие с Паламой.

[belous.livejournal.com]

б)Относительно тварности имен у Ареопагита. Если очень несерьезно, то если бы имена у Ареопагита были тварные, то он написал бы трактат "О тварных именах", а не наоборот; я не понимаю, как можно имена, относящиеся "ко всей божественности во всей ее целостности, всеобщности и полноте", которые "все они нераздельно, абсолютно, безусловно и всецело применимы ко всей цельности всецельной и полной божественности" проинтерпретировать как "многобожие".
Многобожие аналогичное прокловскому было бы в том случае, если бы имена у Дионисия, подобно прокловским генадам представляли бы онтологически, безотносительно к сущему, но по необходимости сразу и причастия к первоединому и отличия от первоединого иерархию чисел-существ. На самом деле у Прокла необходимость причастия генад к первоединому именно в качестве чисел-существ не есть внутренняя, но обусловлена внешним фактором - отсутствием учения о творении сущего из ничего; по этой причине у него невозможность иначе объяснить иерархическое устройство сущего как только тем, что иерархическое устройство присуще едино-многому генад безотносительно сущего, а как онтологическое свойство, отличающее едино-многое от первоединого и, как таковое, в свою очередь дающее возможность причастия и отличия всего, что после чисел от них и так далее по нисходящей. У Дионисия же не было необходимости объяснять творение сущего, грубо говоря, внутренним устройством божества, так как он как христианин принимал творение мира не по необходимости но по спонтанной творческой воле, почему и первообразы назвал "предначертаниями и божественными и благими пожеланиями" Это спонтанное творческое действие он, например, так описывает:
"Кроме того божественная любовь направлена вовне: она побуждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным", и, немного ниже:
"Сам являющийся Причиной всего благодаря любви к прекрасному и добру во всем по преизбытку любовной благости оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем ко всему сущему Промыслом, словно благостью, влечением и любовью, и из состояния запредельно все превышающего низводится сверхсущественной неотделимой от Него выводящей вовне силой. Почему и называют Его опытные в божественном люди Ревнителем - как испытывающего сильную и добрую любовь к сущему, как побуждаемого Своим любовным влечением к Ревности, как обнаруживающего Себя Ревнивцем, ревнующим Им вожделенное, и как ревностным в заботе о сущем." (ОБИ, 4, 13). (Конечно и у неоплатоников Единое в силу своей благости дает возможность для происхождения всего, что после него, но есть существенное различие: это не пожелание Единого у Плотина, не его воля и у Прокла не воля генад, а присущая им необходимость, и поэтому единое никуда не исходит за пределы себя и тем более не влечется, не вожделеет, не испытывает "добрую и сильную любовь к сущему" и не ревнует в заботе о сущем, как все это делает Бог у Дионисия.) Поэтому мысли Дионисия совершенно нет необходимости выстраивать иерархию чисел-божеств. Вы
сами говорите, что имена у Дионисия имеют космологический, а не онтологический статус. если это так, то значит и различие их, и иерархия обусловлена их отношением к миру, то есть Промыслом, и я не понимаю, что здесь языческого. Тогда и Григория Богослова надо назвать многобожником, когда он, например, говорит: "Мирородный Ум рассматривал так же и в великих своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произвел впоследствие, но для Бога и тогда был настоящим" за то что у него "умопредставления" и "образы" во множественном числе. Тогда и Максима Исповедника следует обвинить в многобожии так как у Него всеобщий Логос, разделившись, представляет Собой иерархию меньших логосов. Бог захотел. чтобы творение было многоообразным и иерархичным, поэтому и промысел Его многообразен и иерархичен, чтобы определить многообразность и иерархичность творения.

[belous.livejournal.com]

Как я убедился именно отсутствие учения о творении мира из ничего в языческих системах приводит либо к монизму либо к пантеизму и многобожию, либо к дуализму. в индийской средневековой философии точно такая же картина: все оригинальные особенности различных направлений в веданте обусловлены главным образом необходимостью разрешить вопрос о происхождении мира от божества и различными вариантами ответов на эти вопросы. У Дионисия этой проблемы нету.

Что касается "божественного Дионисия", то он божественен если вся последующая традиция так его называет, кстати не только Максим, но и любимый Вами Иоанн Дамаскин:
"Итак этому мы научились из священных изречений, как говорил божественный Дионисий Ареопагит" (ТИПВ, 1, 12). Как бы ни хотелось большинству патрологов причислить его к язычникам, христиане верят в "апостольскую Церковь", а не в "профессорскую Церковь", в которой "консенсус патрум" а не "консенсус профессоров богословия".
в) относительно язычества Прокла и в чем оно, по-моему, заключается я уже сказал.
г) Как человек может не знать сущности и в то же время быть причастным ей целиком? Если интеллектуальная способность есть аспект человеческой природы, то если человек целиком причастен Богу, то и этой своей способностью также.
Разница в духовном опыте и в разной степени причастия или познания божества в обожении в том, что каждый человек причаствует Богу сообразно силе произволения или уступания в себе места для действия Бога.