![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
Dec. 28th, 2015
Публикации А. М. Пентковского в сети
Dec. 28th, 2015 12:00 pmПоскольку Ин-т св. Фомы удалил по непонятным причинам из свободного доступа полный архивный комплект журнал "Символ", обращаю внимание, что статьи А. М. Пентковского можно скачать теперь отдельно (ссылки будут дополнены):
От «Искателя непрестанной молитвы» до «Откровенных рассказов странника» (К вопросу об истории текста) // Символ, Paris, № 27, июнь 1992. С. 137–166.
Рассказ странника, искателя молитвы // Символ, Paris, № 27, июнь 1992. С. 7–135 (подготовка текста и публикация)
Архимандрит Леонид Кавелин. Последние православные русские пустынножители // Символ, Paris, № 30, декабрь 1993. С. 255-309 (вступительная статья, публикация текста и комментарии)
Кто же составил Оптинскую редакцию Рассказов странника? // Символ, Paris, № 32, декабрь 1994. С. 259–278.
Арсений Троепольский. Память о молитвенной жизни старца Василиска, монаха и пустынника Сибирских лесов // Символ, Paris, № 32, декабрь 1994. С. 279–340 (подготовка текста и публикация).
Кто написал «Откровенные рассказы странника»? // ЖМП. 2010. № 1. С. 54-59.
Статья Леонида Кавелина интересна тем, что он признает очевидный перерыв в старческой традиции в России, связывая его с последствиями гонений на старообрядцев, и что он вписывает Василиска и Зосиму в вековой "переходный" период к возникновению Оптиной пустыни. Повторю также сказанное на лекции. 1) Из жития Василиска видно, что его наставник старец Адриан не научил его "умной молитве", о которой Василиск узнал только из "Добротолюбия". 2) Из спора Василиска с Василием Кишкиным, представителем афонского и молдавского монашества, очевидно, что если Василий и стяжал дар умной молитвы, то творил ее совсем не так, как Василиск -- формулу читал гораздо быстрее и без тех эффектов, что были у Василиска.
От «Искателя непрестанной молитвы» до «Откровенных рассказов странника» (К вопросу об истории текста) // Символ, Paris, № 27, июнь 1992. С. 137–166.
Рассказ странника, искателя молитвы // Символ, Paris, № 27, июнь 1992. С. 7–135 (подготовка текста и публикация)
Архимандрит Леонид Кавелин. Последние православные русские пустынножители // Символ, Paris, № 30, декабрь 1993. С. 255-309 (вступительная статья, публикация текста и комментарии)
Кто же составил Оптинскую редакцию Рассказов странника? // Символ, Paris, № 32, декабрь 1994. С. 259–278.
Арсений Троепольский. Память о молитвенной жизни старца Василиска, монаха и пустынника Сибирских лесов // Символ, Paris, № 32, декабрь 1994. С. 279–340 (подготовка текста и публикация).
Кто написал «Откровенные рассказы странника»? // ЖМП. 2010. № 1. С. 54-59.
Статья Леонида Кавелина интересна тем, что он признает очевидный перерыв в старческой традиции в России, связывая его с последствиями гонений на старообрядцев, и что он вписывает Василиска и Зосиму в вековой "переходный" период к возникновению Оптиной пустыни. Повторю также сказанное на лекции. 1) Из жития Василиска видно, что его наставник старец Адриан не научил его "умной молитве", о которой Василиск узнал только из "Добротолюбия". 2) Из спора Василиска с Василием Кишкиным, представителем афонского и молдавского монашества, очевидно, что если Василий и стяжал дар умной молитвы, то творил ее совсем не так, как Василиск -- формулу читал гораздо быстрее и без тех эффектов, что были у Василиска.
План лекции.
Лекция.
Часть 1. Формула. Аудио, видео.
Часть 2. Техника. Аудио, видео.
Часть 3. Ответы на вопросы. Аудио, видео.
(Вместе ч. 2 и 3: аудио.)
Обсуждение в инете:
1) Отзыв Д. Смирнова (ответ и обсуждение),
2) Критика Анонима в ЖЖ Шахбазяна (здесь и здесь), мои ответы здесь и здесь.
3) Отзыв Т. Г. Сидаша: http://santaburge.livejournal.com/249556.html
Лекция.
Часть 1. Формула. Аудио, видео.
Часть 2. Техника. Аудио, видео.
Часть 3. Ответы на вопросы. Аудио, видео.
(Вместе ч. 2 и 3: аудио.)
Обсуждение в инете:
1) Отзыв Д. Смирнова (ответ и обсуждение),
2) Критика Анонима в ЖЖ Шахбазяна (здесь и здесь), мои ответы здесь и здесь.
3) Отзыв Т. Г. Сидаша: http://santaburge.livejournal.com/249556.html
Основные выводы из лекции
Dec. 28th, 2015 12:52 pmСформулирую здесь кратко некоторые выводы.
1) Традиция "умного делания" не была непрерывной, наблюдаются обрывы между "синайским" исихазмом и "омфалоскопическим" и между последним и Василием Поляномерульским/Паисием Величковским. В какой мере традиция была на самом деле единой, а в какой — лишь выдавала себя за таковую, выяснить невозможно. Восстановление традиции каждый раз происходило на основании скудных сведений из книг и из восточных практик, которые не прерывались.
2) Анализ двух дррус текстов, проведенный А. В. Бусыгиным, доставил еще одно, на сей раз неопровержимое, доказательство византийского происхождения исихастских сборников с текстом о трех годах раздельного вселения Троицы, откуда с неизбежностью следует вывод о еретическом и магическом характере византийского "омфалоскопического исихазма", равно как и многовековой (500-600 лет) русской практики Иисусовой молитвы.
3) Происхождение "Откровенных рассказов Странника" и возрождение интереса к психосоматической технике Иисусовой молитвы в к. 19 — 20 вв. не имеет ничего общего с реальной святоотеческой традицией. Техника молитвы, описанная в "Страннике", явилась следствием личных экспериментов Арсения Троепольского на основании сведений из "Добротолюбия", жития и 75 действий Василиска с использованием сведений из Бхагавад-Гиты и суфийской техники (и, возможно, опыта Игнатия Лойолы) вследствие особых богословских установок, проистекавших из теснейших контактов Арсения Троепольского с русскими масонами пер. пол. - сер. 19 в.
4) Влияние восточных практик можно предполагать на первом этапе (4-7 вв., йога), достаточно уверенно постулировать в 13 в. (суфизм и опосредованно йога), вполне доказательно (хотя и не во всех мелочах) — на "Странника" в 19 в.
5) В попытке богословски оправдать мистическую "омфалоскопическую технику" свт. Григорий Палама, не имевший личного опыта созерцания Света (в его сочинениях подобные свид-ва отсутствуют, что было очевидно его современникам, приписавшим ему "Главы" Симеона Нового Богослова), ошибочно счел естественный свет, зримый практиками разных религий, Нетварным, вследствие чего, с опорой на богословие Пс.-Дионисия Ареопагита (и тем самым косвенно — на Прокла), создал неверную богословскую систему, лишь частично скорректированную его последователями (мысленное, а не реальное различие между сущностью и энергиями). Богословие свт. Григория Паламы должно быть пересмотрено и, как минимум, значительно исправлено путем уточняющих формулировок. Только такой шаг даст шанс православному богословию вернуться к своей традиции и продолжить свое самостоятельное творческое развитие (в частности, дать соборную оценку имяславию).
1) Традиция "умного делания" не была непрерывной, наблюдаются обрывы между "синайским" исихазмом и "омфалоскопическим" и между последним и Василием Поляномерульским/Паисием Величковским. В какой мере традиция была на самом деле единой, а в какой — лишь выдавала себя за таковую, выяснить невозможно. Восстановление традиции каждый раз происходило на основании скудных сведений из книг и из восточных практик, которые не прерывались.
2) Анализ двух дррус текстов, проведенный А. В. Бусыгиным, доставил еще одно, на сей раз неопровержимое, доказательство византийского происхождения исихастских сборников с текстом о трех годах раздельного вселения Троицы, откуда с неизбежностью следует вывод о еретическом и магическом характере византийского "омфалоскопического исихазма", равно как и многовековой (500-600 лет) русской практики Иисусовой молитвы.
3) Происхождение "Откровенных рассказов Странника" и возрождение интереса к психосоматической технике Иисусовой молитвы в к. 19 — 20 вв. не имеет ничего общего с реальной святоотеческой традицией. Техника молитвы, описанная в "Страннике", явилась следствием личных экспериментов Арсения Троепольского на основании сведений из "Добротолюбия", жития и 75 действий Василиска с использованием сведений из Бхагавад-Гиты и суфийской техники (и, возможно, опыта Игнатия Лойолы) вследствие особых богословских установок, проистекавших из теснейших контактов Арсения Троепольского с русскими масонами пер. пол. - сер. 19 в.
4) Влияние восточных практик можно предполагать на первом этапе (4-7 вв., йога), достаточно уверенно постулировать в 13 в. (суфизм и опосредованно йога), вполне доказательно (хотя и не во всех мелочах) — на "Странника" в 19 в.
5) В попытке богословски оправдать мистическую "омфалоскопическую технику" свт. Григорий Палама, не имевший личного опыта созерцания Света (в его сочинениях подобные свид-ва отсутствуют, что было очевидно его современникам, приписавшим ему "Главы" Симеона Нового Богослова), ошибочно счел естественный свет, зримый практиками разных религий, Нетварным, вследствие чего, с опорой на богословие Пс.-Дионисия Ареопагита (и тем самым косвенно — на Прокла), создал неверную богословскую систему, лишь частично скорректированную его последователями (мысленное, а не реальное различие между сущностью и энергиями). Богословие свт. Григория Паламы должно быть пересмотрено и, как минимум, значительно исправлено путем уточняющих формулировок. Только такой шаг даст шанс православному богословию вернуться к своей традиции и продолжить свое самостоятельное творческое развитие (в частности, дать соборную оценку имяславию).