Вы ссылались, что по Максиму энергия есть движение сущности. По TLG не нашел (видимо, в еще отсутствующих текстах), не успеваю искать в файлах, выложенными новогреками. Не дадите ли точную ссылку, где?
У преп. Максима с ходу не помню. Но у преп. Иоанна Дамаскина это точно есть и в ТИПВ, и в Философских главах. А он, наверняка это заимствовал у преп. МИ.
в Opusculum 27 (по Шервуду), PG 91, 280 D - 281 A. там это приведено как цитата из Гр.Нисского, но у того, кажется, в дошедших соч., таковой не обретается.
*Понятно, т.е. вопрос был не о том, как думал преп. Максим, а о том, пользовался ли он этой терминологией. ------------------- Вы полагаете, он мог пользоваться терминологией, не думая? вот, кстати, в ДсП (349 D) он говорит: "Божественное движение есть действие". т.е. мыслит в рамках как раз той (другой) парадигмы.
//Вы полагаете, он мог пользоваться терминологией, не думая?//
А чего тут думать-то... А если серьезно, я не понимаю, в чем состоит отличие этих "двух" парадигм. Пока, мне оно видится не более чем разницей употребления термина энергия: в одном случае он обозначает конечный пункт движения, в другом - само по себе движение, включая начальный и конечный пункты. Омонимия - довольно распространенное явление, и все что здесь надо знать - это в каком из смыслов слово употреблено.
Ведь никакой другой парадигмы движения кроме Аристотелевской "от силы к энергии" древний мир не знал, насколько мне известно. Или были еще какие-то варианты
*Ведь никакой другой парадигмы движения кроме Аристотелевской "от силы к энергии" древний мир не знал, насколько мне известно. ---------- аристотелевская парадигма зиждется на различении движения и энеергии. движение (по определению) несовершенно (т.е. не завершено (в любой момент). напр., строительство дома. пока идет строительство, нет дома. как только есть дом, уже нет строительства. энергия, напротив, в любой момент завершена. напр., вижу, и тем самыс уже видел. (это все примеры Аристотеля, так что с вопросами к нему). это различение подверг радикальной критике Плотин. потом были жаркие споры на эту тему. а у Немесия вообще принципиально ддругой взгляд, от Галена. у Максима присутствуют все эти течения.
Божественное движение есть действие и в рамках триады сущность-сила-действие тоже. Потому что в Боге Сила=Действие. Об этом преп. Максим довольно много где писал и не только он один. А хотелось бы, чтобы нечто такое было сказано про движение тварей.
т.е. Вы исходите из того, что движение "заключено между" силой и действием. но для Аристотеля, во всяком случае, это не так. из приведенных примеров (строительство, вИдение), видно, что движение остается движением до самого своего конца, а не переходит в энергию. т.е. в первом случае способность (строительства) осуществляется только как движение, а во втором (зрение)--сразу (и только) как энергия.
//т.е. Вы исходите из того, что движение "заключено между" силой и действием//
По крайней мере в рамках "первого" подхода, о котором я и говорю, так оно и есть. Ведь в конечном счете нас интересует не Аристотель, а преп. Максим, а он в "Главах и богословии и домостроительстве ..." это утверждает явным образом. Соответственно, если у Бога Сила=Энергии, то и движение должно быть равно им обоим, в т.ч. и в рамках подхода в котором движение в общем случае не равно энергии (у тварей). Т.е. я имею в виду, что эта цитата не является однозначным доказательством того, что преп. Максим и в отношении твари придерживался т.зр. что движение=энергия.
*По крайней мере в рамках "первого" подхода, о котором я и говорю, так оно и есть. ---------- а где в рамках первого подхода говорится, что сила=действие? если в рамку первого подхода вставить это тождество, то сама рамка "схлопнется" (т.е. триада--сущность, сила, действие--выродится в диаду). уже одно это подсказывает, что такая операция едва ли правомерна. и потом, в приведенной Вами цитате говорится только о движении силы, имеющем своим пределом энергию, но не о том, что движение заключено между движением и силой. откуда Вы это взяли, я не понял.
сила - начало движения, архи движение - середина, мезотис энергия - конец движения, телос
"Всякое естественное движение к действию, мыслимое после сущности и до действия, есть середина, поскольку оно естественным образом постигается как нечто среднее между обоими"
после сущности, здесь = после силы (возможности) движения, созерцаемой в сущности
p.s. Я, к сожалению, выпадаю из сети до конца месяца. С удовольствием прочитаю Ваши комментарии, но сам ответить не смогу.
*сила - начало движения, архи движение - середина, мезотис энергия - конец движения, телос ------------ не помню у МИ такой триады. Вы приводили другую (которую и я помнил): сущность--сила--энергия. ---------------- *после сущности, здесь = после силы ----------- правомерность такого допущения совсем не очевидна. тем более, что из него следует нелепосоть, на кот. я указал. скорее, из того что "движение есть середина", следует тождество "движение=сила" (это как раз в духе Аристотеля). и вот тогда, если добавить тождество "сила=действие" (совершенно для Аристотеля немыслимое), получится, что "движение=действие".
Немесий же (вслед за Галеном) получает это тождество (действие=движение) для тварной природы и совсем из других соображений. У МИ это едва хода мысли сходятся. получается, что действие есть движение любой природы, как тварной, так и нетварной.
Спасибо огромное, дома почитаю внимательно. Кав Вы догадываетесь, это один из ключевых вопросов терминологии (один из пунктов доклада, хотя и не самый главный). Вы сразу встали на него, и потому наша дискуссия оказалась плодотворной. А вот при настаивании на реальном различии (а не мысленном) энергии и сущности (невозможном при данной формулировке Максима) начинаются трудности.
да, я прекрасно помню. но, все-таки, oппозиция "мысленное" vs. "реальное" мне в представляется не вполне адекватной (хотя я и не против, в принципе, схоластического арсенала). адекватная оппозиция в данном случае: различие vs. разделение.
Греческий богослов Х. Андруцос книге "Догматика православной восточной Церкви" пишет: "Истинное понимание Божиих свойств лежит посреди между их реальным и номиналистическим пониманием, причём они истолковываются и не как пустые имена, а как субъективные репрезентации реальных отношений бесконечного Бога к конечному миру"».
Интересно мнение по этому вопрорсу архиеп. Макария Булгакова. Владыка Макарий отказывается обозначать различие между сущностью и энергией Божией как "действительное различие" (πραγματικη διακρισις), так как вообще считает недопустимым говорить о каких-либо различиях в Боге, кроме ипостасных. С другой стороны, он утверждает, что существо и существенные свойства Божии не тождественны и различаются между собою только лишь в наших умопредставлениях, то есть мысленно . Однако, основание для такого различения, по его же мнению, находится не в человеческом уме, а в Самом Боге. То есть, различие между энергией и сущностью в Боге и мысленно и реально.
πραγματικη διακρισις - это я так обозначил его выражение "действительное различие" (Макарий, архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб., 1868. С. 144 -147,. Оно встречается и у Паламы. В данном случае владыку Макария я не цитирую, а пересказываю.
Ну вот и Вы загавкали, причем очень даже дельно! :) Благодарю премного, а еще бы хотел то Вас и нормальные ссылки библиографические, чтобы или не искать, или найти побыстрее. ЭТо важный пункт в уяснении паламизма. Андруцос разве переведен?
А пропо: я давно мечатл о каких-нибудь нормальных сводах мненийазных догматистов, как Жюжи и проч. делали на лат. для католиков и что у нас попытался сделать Н. Н. Лисовой в БТ 37 (только очень галопом).
Загавкал я совершенно случайно :)))...Хотя может и не совсем случайно. Профессионально патрологией не занимаюсь, а лишь основным богословием и апологетикой. А поскольку сия дисциплина "паразитирует" на поприще околовсяческих наук (то есть пользуется всем тем лучшим, что есть в других богословских науках), то я и подготовил для своих «студиозусов» тему: «Догматико-богословское учение св. Григория Паламы о божественной сущности и энергиях», собрав во едино всё что попалось под руки. Вот текст, который я использовал в этой лекции, кстати, ещё не прочитанной:
Философское обоснование учения о сущности и энергиях было изложено православным патриархом Геннадием Схоларием [ок. 1405 – ок. 1468]. Согласно святителю Геннадию, в отличие от всего, что мы видим в тварном мире, в котором всякое сущностное действие наблюдаются отдельно от сущности самой вещи и является акцидентальным (т. е. могло или не случиться или произойти иначе), «у Бога Его действие абсолютно равно Его природе, т. е. тоже бесконечно, нетварно и вечно. Но только если сущность Бога "формально" (актуально) бесконечна, её действие формально не бесконечно, потому что Божие действие проявляется во многих вещах и обстоятельствах, а многих актуальных (т. е. реально существующих) бесконечностей быть не может. Бесконечность привходит в Божии действия не со стороны их разнообразия в мире, а со стороны Его Сущности, с Которой эти действия у Бога – и только у Бога – равны и Которая бесконечна Сама по Себе и из Себя Самой» (Вениаминов В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы // Григорий Палама, св. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. С. 374). «Поскольку, как того требует Божия простота, – пишет святой Геннадий Схоларий, – они [сущность и энергия] обладают одной и той же мерой существования (……………….. modus existentie), обе суть единая Бесконечность и Единый Бог и их формальное различие не может произвести [в Боге] ни реального различия, ни составности: ведь оно [различие] покоится на единой основе [субъекте], на абсолютной простоте Божией природы» (Цит по: Вениаминов В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы. С. 374). «"Формальное" отличие действий от сущности и друг от друга не привносится нашим сознанием, однако оно "слабее" различия между Божественными Лицами. Различие между сущностью и энергиями, и не совершенно реальное различие и несовершенно умственно: совершенное реальное различие разрушило бы Божию простоту, чисто умственное различие "сделало бы наше богословие пустым и излишним". … Иными словами, хотя понятие истины, любви, красоты и т. д. не выражают реальных подразделений в Боге, Бог даёт какое-то реальное, хотя и непостижимое основание для наших различений между этими понятиями. … В наше время греческий богослов Х. Андруцос книге "Догматика православной восточной Церкви" излагает учение о сущности и энергиях по Схоларию: "Истинное понимание Божиих свойств лежит посреди между их реальным и номиналистическим пониманием, причём они истолковываются и не как пустые имена, а как субъективные репрезентации реальных отношений бесконечного Бога к конечному миру"». (Там же. Сс. 374-375).
Спасибо. Можно было просто указать, что все взято из послесловия Бибихина к Триадам. Да, Схолария у нас никто не знает. Подступать к нему даже Тугодум не решается. Тут, правда, надо очень хорошо томизм знать. Я же размышляю, в «какой мере Схоларий святой и авторитет», чтобы изучение его системы имело не узкое значение? Одно дело, изучать просто для себя и для истины. Другое, зная, что изучение важно и будет востребовано и повлияет на богословие — в России хотя бы.
я хочу сказать, что это различие, все-таки, вполне реально. не менее реально, чем различие природ железа и огня в раскаленном до любой мыслимой степени бруске.
У огня и железа разные природы, все-таки. Для Паламы диакрисис и диафора фактически равнозначны, в отличие от диайресис. Для меня же это разные термины. О некой средней позиции между мысленно и реально писал даже Фома, отмечено в статье Ван Роосума в Сборнике по Паламе 2000 г. Я эьто все включу в доклад, хотя там уже в ужас пришли, как же вместить в полтора часа такое количество материала. Ясно, что физикам лишь про энергии говори (а там круг больше такой, любителей философии и не спецов в богословии и патрологии).
*диакрисис и диафора фактически равнозначны ------------- да, и оба можно перевести как "различение". ------------- *У огня и железа разные природы, все-таки. --------- это я взял для большой наглядности. можно было: огонь и жар, но здесь слишком эмпирические ассоциации могут затемнить дело (как оно обстоит с божественной природой).
Не согласен. Для меня диакрисис - различение (чисто или преимущ. мыслит. процесс), а диафора уже - различие. Хотя, конечно, в опред. контексте можно нивелировать эту разницу. Разница всего на -ен-, но для русского уха, кажется, значимая?
ну, да. я и имел ввиду нечто в этом роде. такая аналогия может сбивать с толку, т.к. луч существует и в пространственном отдалении от солнца. иными словами, луч--движение изходящее из Солнца, но не движение самого солнца. а энергия--движение самой сущности.
Бибихин в послесловии к Триадам пишет, что по св. Геннадию Схоларию различие между сущностью и энергией и не мысленное, и не действительное. Это, разумеется, не разделение в Боге, но этому различию соответствует определенная реальность в Боге. (Аналогично ведь и преп. Симеон Новый Богослов отвечал о различии Божественных ипостасей. А действительно или мысленно различие между сущностью и ипостасными идиомами?)
Насколько я понимаю, природа этого различия такова. Тварь в обожении получает всего Бога, но причина причастия Богу, причина обожения всегда остается в Боге. Причастие Богу, познание Бога это всегда действие Бога, а не твари. Богопознание это познание Того, кого познать нельзя, если только Он Сам Себя таинственно не откроет.
Вот эту религиозную истину и защищал св. Григорий Палама. А логика здесь уже не так важна.
Для Аквината Божественная сущность абсолютно познаваема. В ней все акт. Для Фомы не существует непричаствуемой Сверхсущности. В итоге его философия (богословием это уже не назовешь) лишена реальности причастия Богу. Его интеллектуальное видение Божественной сущности это совсем не то, чего хочется взыскивать. Фома ради некой логической стройности (и то весьма относительной. Что такое у него причастие человеческого ума божественной сущности объяснить невозможно.) пожертвовал религиозной истиной. Я предпочитаю быть со св. Григорием Паламой.
Я хотел бы остановиться вот еще на чем. У св. Григория Паламы в Триадах есть различие между энергией, равной сущности, и энергией, не равной сущности. Энергией, равной сущности, обожено человечество Христа. Все остальные получают Божественную энергию в той мере, в какой могут ее вместить. Насколько я понимаю, это самоограничение, эта делимость энергии в свою очередь также является действием Бога. Отсюда и возможность нетварный Фаворский Свет описывать при помощи ограниченных признаков цвета, места, времени и т.д.
Прошу прощения, но мне кажется, что у Вас каша в голове (впрочем, боюсь, у меня не меньшая).
1) Воспользуюсь разрешением Иссаком Аргиром паламитской апорией о различии между собой и с сущность отцовства и сыновства. Встречный вопрос: восхождение и нисхождение по лестнице отличаются от лестницы? Между собой – да, от лестницы – нет, ибо это разные категории. В данном случае аналогично: ипостасные идиомы отличаются друг от друга, но не от сущности, ибо у всех ипостасных идиом одна и та же Божественная сущность. Об апории относительно реально или мысленно в споре Стефана Никомедийского с Симеоном я все время вспоминаю и думаю, как бы я ответил. Придумал вот что. Если бы вопрос ставился так: как разделяешь Троицу (= Лица), мысленно или на деле? Я бы уточнил: разделяю по сущности или по идиомам? (далее очевиден ответ). Если бы вопрос был: как разделяешь сущность и идиомы? Ответ: вопрос бессмысленный, ибо идиомы принадлежат сущности. Вопрос: как разделяешь идиомы? Ответ: реально (и столь же реально соединяю по сущности).
2) +++ причина причастия Богу, причина обожения всегда остается в Боге. А как же синергия? +++ Причастие Богу, познание Бога Повторяете ошибку Паламы. Познание не равно причастию (это будет обсуждаться в разделе методологической проблемы)! Можно быть причастным тому, что Ты не знаешь или не понимаешь или выразить не можешь. +++ Вот эту религиозную истину и защищал св. Григорий Палама. А логика здесь уже не так важна. Какую религ. истину? Что Бог Себя открывает? С этим все согласны. А насчет логики – увольте, тогда и богословие надо списать со счетов, по крайней мере каппадокийцев и Дамаскина. И логика бывает разная.
В томизме не силен. Однако причастия, если на то пошло. нет именно у Паламы, ибо для него сущность абсолютно не причаствуема (хотя мне абсолютно не понятно, как это согласовать с неразрывностью энергии и сущности)?
В Вашем последнем рассуждении можно спокойно убрать энергию и оставить все как есть применительно к сущности: только у Христа нетварная Ипостась, а потому Он вмещает в Себя всю полноту Божества телесно. У всех же прочих ипостаси тварные. а потому они не могут вместить Божество полностью, но каждый в свою меру. Палама трактует 2 Петр., вводя посредника (вместо природы – энергию), что неправомерно.
danuvius, в том, что Бог абослютно непричастен по сущности и абсолютно причастен по энергии нет никакого логического противоречия, а есть только противоречие с опытом пребывания в тварной реальности, где мы не найдем вещи которая могла бы быть абсолютно причастна другой вещи и одновременно абсолютно ей непричастна. Наверное, так обстоит дело с тварной реальностью в силу текучести ее природы. Поэтому любое противоречие здесь чревато взаимным отрицанием и вытеснением, так как в твари, согласно божественному Максиму, присутствует основное онтологическое противоречие, противостояние бытия и небытия("Главы о любви"3:26,27). Это противоречие взаимного отрицания и вытеснения. Поэтому в твари ее моменты, обозначенные контрадикторными терминами реально отрицают, борются и вытесняют друг друга. в Боге же не может быть никакого реального противостояния или борьбы или отрицания между различными аспектами его бытия, хотя можно применять контрадикторные термины, например "Нерожденный" и "Рожденный" относительно Отца и Сына; по форме оставаясь контрадикторными они не являются таковыми реально, обозначая только различие, но не реальное противоречие. Так же обстоит дело и с непричаствуемой сущностью и причаствуемой энергией, никакого реального противоречия нет. противоречие есть в нашем рассудке отягощенном ограниченным опытом твари, а не в логике самой по себе. То, что Бог абсолютно непричастен в Своей сверхсущественности и абсолютно причастен в Своих именах, об этом еще учил божественный Дионисий и непонятно зачем обвинять Паламу. Другое дело что и у Дионисия (послание Дорофею литургу)и у Паламы есть учение о божественном свете как одновременно причаствуемом и остающимся сокровенным(то есть непричастным), что обуславливает у Паламы учение о вечном восхождении святых к Богу в жизни будущего века, аналогичное учению Григория Нисского(Триада 2,3:56,57);То есть можно говорить не о паре "непричаствуемая сущность - причаствуемая энергия", но о паре "непричаствуемая сущность -непрчаствуемо-причаствуемая энергия". Божественный свет даже причаствуя святым остается непричастным и сокровенным, дабы и в жизни будущего века у разумных тварей сохранялся страх перед Богом, сохраняющим неприступность в Своих выступлениях даже в обожении.
Познание не равно причастию и можно ли быть причастным тому, что ты не знаешь или не понимаешь и выразить не можешь? То есть у Вас как и у Егор Федрыча Гегеля познание есть движение понятия? Не думаю, что пророки и апостолы с Вами бы согласились. Они знали Бога (надеюсь вы не будете отрицать, хотя бы потому что об этом свидетельствует божественное писание ) но вряд ли могли выразить свое знание о Боге на уровне каппадокийцев и Дамаскина. Да и святой старец Серафим был по уровню богословия не Дамаскин и не Максим. И они все были только "причастны" Богу, но не "знали" Его? что-то непонятное вы говорите...
а) противоречие есть вследствие взаимоотношения сущности и энергии, как их определяет Палама,
б) Палама довел учение Ареопагита до логического конца. При этом у Ареопагита имена (силы, чины) все же отдельные сущности, притом тварные (хотя тут уже были споры), а не “чистые энергии”, и космологически, а не онтологически. Если для Вас и для некоторых отцов Ареопагит “божественный”, то для меня – опаснейший проводник эллинского многобожия в недра христианства, и если Максим Исп. старался нивелировать эту опасность, то Палама ее выявил со всей силой,
в) степень причаствуемости Света уже не так важна (у Прокла также выделяются полностью или частично причаствуемое),
г) именно что можно быть причастным и не знать (логически), ибо способности тварного разума ограничены, и даже при обожении, при стажании ума Христова, человек никогда не узнает сущность Божию целиком. А вот причастным сущности он может быть и целиком, всем существом своим, поскольку сущность не дробится, но и не полностью, ибо не может вместить тварное в себя всю полноту телесно, в отличие от Христа. Для меня знание и причастность – разные вещи, я разделяю онтологию и гносеологию, по крайней мере в рамках этого мира и этих условий. Если же не разделять, то и богословия выразимого нет, один никак не выразимый и сверхлогический мистический опыт. В полемике с Евномием каппадокийцы имели в виду именно логический опыт и выразимость опыта, и я имею в виду именно такую парадигму. И все святые были причастны Богу, но вот выразить в самом деле могли это не одинаково, одни лучше, а другие хуже. На то оно и богословие, что всякий богослов должен быть святым (если он истинный богослов), но не всякий святой богослов (за всю историю преимущественных богословов всего три, по суждению Церкви).
а) Если вы имеете ввиду под взаимоотношениями сущности и энергии то, что по Паламе сущность есть причина энергии, то я не вижу здесь никакого противоречия. Почему же в Боге одно не может быть причиной другого? Ведь Отец есть причина Сына и Духа, так почему, хотя бы чисто логически не допустить, что сущность есть причина энергии? Если же вы под противоречием имеете ввиду парадокс абсолютной причастности-непричастности, то непонятно, что же тут противоречивого? Если только в том, что само одновременное причастие-непричастие звучит противоречиво,то что в этом невероятного? Например наша природа во Христе получила богосыновний способ существования, наверное, полностью, а не частично, приобщилась ему. Но никто же не находит противоречия в том, что мы не получили одновременно, для полноты, богоотцовний способ существования? Так почему же одновременное причастие энергии и непричастие сущности вызывает столько недоумений? Простите, я просто не понимаю до конца, чем питается ваше несогласие с Паламой.
б)Относительно тварности имен у Ареопагита. Если очень несерьезно, то если бы имена у Ареопагита были тварные, то он написал бы трактат "О тварных именах", а не наоборот; я не понимаю, как можно имена, относящиеся "ко всей божественности во всей ее целостности, всеобщности и полноте", которые "все они нераздельно, абсолютно, безусловно и всецело применимы ко всей цельности всецельной и полной божественности" проинтерпретировать как "многобожие". Многобожие аналогичное прокловскому было бы в том случае, если бы имена у Дионисия, подобно прокловским генадам представляли бы онтологически, безотносительно к сущему, но по необходимости сразу и причастия к первоединому и отличия от первоединого иерархию чисел-существ. На самом деле у Прокла необходимость причастия генад к первоединому именно в качестве чисел-существ не есть внутренняя, но обусловлена внешним фактором - отсутствием учения о творении сущего из ничего; по этой причине у него невозможность иначе объяснить иерархическое устройство сущего как только тем, что иерархическое устройство присуще едино-многому генад безотносительно сущего, а как онтологическое свойство, отличающее едино-многое от первоединого и, как таковое, в свою очередь дающее возможность причастия и отличия всего, что после чисел от них и так далее по нисходящей. У Дионисия же не было необходимости объяснять творение сущего, грубо говоря, внутренним устройством божества, так как он как христианин принимал творение мира не по необходимости но по спонтанной творческой воле, почему и первообразы назвал "предначертаниями и божественными и благими пожеланиями" Это спонтанное творческое действие он, например, так описывает: "Кроме того божественная любовь направлена вовне: она побуждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным", и, немного ниже: "Сам являющийся Причиной всего благодаря любви к прекрасному и добру во всем по преизбытку любовной благости оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем ко всему сущему Промыслом, словно благостью, влечением и любовью, и из состояния запредельно все превышающего низводится сверхсущественной неотделимой от Него выводящей вовне силой. Почему и называют Его опытные в божественном люди Ревнителем - как испытывающего сильную и добрую любовь к сущему, как побуждаемого Своим любовным влечением к Ревности, как обнаруживающего Себя Ревнивцем, ревнующим Им вожделенное, и как ревностным в заботе о сущем." (ОБИ, 4, 13). (Конечно и у неоплатоников Единое в силу своей благости дает возможность для происхождения всего, что после него, но есть существенное различие: это не пожелание Единого у Плотина, не его воля и у Прокла не воля генад, а присущая им необходимость, и поэтому единое никуда не исходит за пределы себя и тем более не влечется, не вожделеет, не испытывает "добрую и сильную любовь к сущему" и не ревнует в заботе о сущем, как все это делает Бог у Дионисия.) Поэтому мысли Дионисия совершенно нет необходимости выстраивать иерархию чисел-божеств. Вы сами говорите, что имена у Дионисия имеют космологический, а не онтологический статус. если это так, то значит и различие их, и иерархия обусловлена их отношением к миру, то есть Промыслом, и я не понимаю, что здесь языческого. Тогда и Григория Богослова надо назвать многобожником, когда он, например, говорит: "Мирородный Ум рассматривал так же и в великих своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произвел впоследствие, но для Бога и тогда был настоящим" за то что у него "умопредставления" и "образы" во множественном числе. Тогда и Максима Исповедника следует обвинить в многобожии так как у Него всеобщий Логос, разделившись, представляет Собой иерархию меньших логосов. Бог захотел. чтобы творение было многоообразным и иерархичным, поэтому и промысел Его многообразен и иерархичен, чтобы определить многообразность и иерархичность творения.
Как я убедился именно отсутствие учения о творении мира из ничего в языческих системах приводит либо к монизму либо к пантеизму и многобожию, либо к дуализму. в индийской средневековой философии точно такая же картина: все оригинальные особенности различных направлений в веданте обусловлены главным образом необходимостью разрешить вопрос о происхождении мира от божества и различными вариантами ответов на эти вопросы. У Дионисия этой проблемы нету.
Что касается "божественного Дионисия", то он божественен если вся последующая традиция так его называет, кстати не только Максим, но и любимый Вами Иоанн Дамаскин: "Итак этому мы научились из священных изречений, как говорил божественный Дионисий Ареопагит" (ТИПВ, 1, 12). Как бы ни хотелось большинству патрологов причислить его к язычникам, христиане верят в "апостольскую Церковь", а не в "профессорскую Церковь", в которой "консенсус патрум" а не "консенсус профессоров богословия". в) относительно язычества Прокла и в чем оно, по-моему, заключается я уже сказал. г) Как человек может не знать сущности и в то же время быть причастным ей целиком? Если интеллектуальная способность есть аспект человеческой природы, то если человек целиком причастен Богу, то и этой своей способностью также. Разница в духовном опыте и в разной степени причастия или познания божества в обожении в том, что каждый человек причаствует Богу сообразно силе произволения или уступания в себе места для действия Бога.
/Между собой – да, от лестницы – нет, ибо это разные категории. В данном случае аналогично: ипостасные идиомы отличаются друг от друга, но не от сущности, ибо у всех ипостасных идиом одна и та же Божественная сущность... Если бы вопрос был: как разделяешь сущность и идиомы? Ответ: вопрос бессмысленный, ибо идиомы принадлежат сущности./
Я не очень хорошо это понял, но мне кажется, что у Вас тут что-то напоминающее "ипостаси это отношения внутри сущности".
/А как же синергия?/
Тварная воля требуется для спасения. А открыться Бог может и не желающим этого. И Бог будет все во всех. Но для не желающего это может быть геенной огненной. И не было особенного желания у Савла на пути в Дамаск.
/Познание не равно причастию/
И познание Бога, и причастие Богу это действие Бога.
/Какую религ. истину? Что Бог Себя открывает? С этим все согласны./
Да, как-то нет. По Варлааму Бог вообще не познаваем. А по Фоме, наоборот, Бог абсолютно познаваем для твари. Для этого только требуется некий тварный свет, уподобляющий человека Богу. Ум человека в этом тварном свете как-то непонятно соединяется с Божественной сущностью.
Варлаам не знает Божественных энергий, Фома за энергиями не знает Божественной Сверхсущности.
/А насчет логики – увольте, тогда и богословие надо списать со счетов, по крайней мере каппадокийцев и Дамаскина. И логика бывает разная./
Как говорил св. Григорий Палама: слова борются против слов. Важнее сформулировать религиозную истину, основанную на опыте, и отсечь ложные учения. А с возникающими логическими загадками можно разбираться впоследствии, и то не обязательно.
А истина такова. Тот, Кого тварь никак не может познать, Тот Кому тварь никак не может причаститься, может Сам открыть Себя твари, и может Сам причастить к Себе тварь.
/Однако причастия, если на то пошло. нет именно у Паламы, ибо для него сущность абсолютно не причаствуема (хотя мне абсолютно не понятно, как это согласовать с неразрывностью энергии и сущности)?/
Это не совсем так. Скорее так: св. Григорий различает познаваемую Сущность Бога и непознаваемую Сверхсущность Бога. Сущность по св. Григорию, как и по Ареопагиту, это также одно из имен-энергий Бога. А согласовывается это очень просто. Причастие Богу это действие Богу. Обоженный человек никогда не становится причиной своего обожения. Он обладает движением Божественной сущности, но не становится причиной этого движения. Он получает то, что дает Бог, но не дает сам себе.
/В Вашем последнем рассуждении можно спокойно убрать энергию и оставить все как есть применительно к сущности:/
Можно. Только сущность тогда должна быть и причаствуемой в своих энергиях, и не причаствуемой сама по себе, и познаваемой, и не познаваемой, и делимой, и не делимой. Это вопрос терминологии.
Тут у Вас слишком много всего "напихнуто", долго разбирать. Меня волнует сейчас исключительно корректная истор.-богосл. интерпретация: что хотели сказать и как думали палама и Собор? А уже потом думать, кка к этому относиться. А не так, что как хотим, так и понимаем.
+++ Можно. Только сущность тогда должна быть и причаствуемой в своих энергиях, и не причаствуемой сама по себе, и познаваемой, и не познаваемой, и делимой, и не делимой. Это вопрос терминологии.
Увы, все богословие -- вопрос терминологии. Есть посредник в лице энергии, который фактически заменяет сущность как посредствующее звено (при этом по идее энергия не должна мешать причастию, а фактически, получается, препятствует). Тут-то и проблемы возникают. Есть Чины ангельские с последовательностью нисхождений, а тут вдруг Бог Сам нарушает естества чин, и человека возводит наверх помимо всех чинов. Это как, что от иерархии остается? То-то, что она ненужной становится.
Можно быть причастным тому, что Ты не знаешь или не понимаешь или выразить не можешь. ----------- вот именно - знаешь, а выразить не можешь. Т. е. как раз бывает так, что знание - именно причастие.
только у Христа нетварная Ипостась ----------- Ипостась Христа Богочеловеческая - и нетварная, и тварная
![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
no subject
no subject
no subject
no subject
no subject
no subject
у МИ присутствуют оба.
no subject
P.S. Я поискал еще немного, нашел опять то же самое:
О любви, 4:2
Других вариантов что-то не видно.
no subject
-------------------
Вы полагаете, он мог пользоваться терминологией, не думая? вот, кстати, в ДсП (349 D) он говорит: "Божественное движение есть действие". т.е. мыслит в рамках как раз той (другой) парадигмы.
no subject
А чего тут думать-то... А если серьезно, я не понимаю, в чем состоит отличие этих "двух" парадигм. Пока, мне оно видится не более чем разницей употребления термина энергия: в одном случае он обозначает конечный пункт движения, в другом - само по себе движение, включая начальный и конечный пункты. Омонимия - довольно распространенное явление, и все что здесь надо знать - это в каком из смыслов слово употреблено.
Ведь никакой другой парадигмы движения кроме Аристотелевской "от силы к энергии" древний мир не знал, насколько мне известно. Или были еще какие-то варианты
no subject
----------
аристотелевская парадигма зиждется на различении движения и энеергии. движение (по определению) несовершенно (т.е. не завершено (в любой момент). напр., строительство дома. пока идет строительство, нет дома. как только есть дом, уже нет строительства.
энергия, напротив, в любой момент завершена. напр., вижу, и тем самыс уже видел.
(это все примеры Аристотеля, так что с вопросами к нему).
это различение подверг радикальной критике Плотин. потом были жаркие споры на эту тему.
а у Немесия вообще принципиально ддругой взгляд, от Галена.
у Максима присутствуют все эти течения.
no subject
Божественное движение есть действие и в рамках триады сущность-сила-действие тоже. Потому что в Боге Сила=Действие. Об этом преп. Максим довольно много где писал и не только он один.
А хотелось бы, чтобы нечто такое было сказано про движение тварей.
no subject
а если не следует, то каков смысл Вашего "потому что..."?
no subject
каппа=дельта=епсилон. Я рассуждал как-то так.
P.S. В математике доказывается соответствующая теорема для любых упорядоченных множеств, так что с точки зрения логики здесь все строго.
no subject
но для Аристотеля, во всяком случае, это не так. из приведенных примеров (строительство, вИдение), видно, что движение остается движением до самого своего конца, а не переходит в энергию.
т.е. в первом случае способность (строительства) осуществляется только как движение, а во втором (зрение)--сразу (и только) как энергия.
no subject
По крайней мере в рамках "первого" подхода, о котором я и говорю, так оно и есть. Ведь в конечном счете нас интересует не Аристотель, а преп. Максим, а он в "Главах и богословии и домостроительстве ..." это утверждает явным образом. Соответственно, если у Бога Сила=Энергии, то и движение должно быть равно им обоим, в т.ч. и в рамках подхода в котором движение в общем случае не равно энергии (у тварей).
Т.е. я имею в виду, что эта цитата не является однозначным доказательством того, что преп. Максим и в отношении твари придерживался т.зр. что движение=энергия.
no subject
----------
а где в рамках первого подхода говорится, что сила=действие?
если в рамку первого подхода вставить это тождество, то сама рамка "схлопнется" (т.е. триада--сущность, сила, действие--выродится в диаду). уже одно это подсказывает, что такая операция едва ли правомерна.
и потом, в приведенной Вами цитате говорится только о движении силы, имеющем своим пределом энергию, но не о том, что движение заключено между движением и силой. откуда Вы это взяли, я не понял.
no subject
сила - начало движения, архи
движение - середина, мезотис
энергия - конец движения, телос
"Всякое естественное движение к действию, мыслимое после сущности и до действия, есть середина, поскольку оно естественным образом постигается как нечто среднее между обоими"
после сущности, здесь = после силы (возможности) движения, созерцаемой в сущности
p.s. Я, к сожалению, выпадаю из сети до конца месяца. С удовольствием прочитаю Ваши комментарии, но сам ответить не смогу.
no subject
движение - середина, мезотис
энергия - конец движения, телос
------------
не помню у МИ такой триады. Вы приводили другую (которую и я помнил): сущность--сила--энергия.
----------------
*после сущности, здесь = после силы
-----------
правомерность такого допущения совсем не очевидна. тем более, что из него следует нелепосоть, на кот. я указал.
скорее, из того что "движение есть середина", следует тождество "движение=сила" (это как раз в духе Аристотеля).
и вот тогда, если добавить тождество "сила=действие" (совершенно для Аристотеля немыслимое), получится, что "движение=действие".
p.s.
У МИ это едва хода мысли сходятся. получается, что действие есть движение любой природы, как тварной, так и нетварной.
no subject
no subject
но, все-таки, oппозиция "мысленное" vs. "реальное" мне в представляется не вполне адекватной (хотя я и не против, в принципе, схоластического арсенала).
адекватная оппозиция в данном случае: различие vs. разделение.
По поводу "πραγματικη διακρισις"
Интересно мнение по этому вопрорсу архиеп. Макария Булгакова.
Владыка Макарий отказывается обозначать различие между сущностью и энергией Божией как "действительное различие" (πραγματικη διακρισις), так как вообще считает недопустимым говорить о каких-либо различиях в Боге, кроме ипостасных. С другой стороны, он утверждает, что существо и существенные свойства Божии не тождественны и различаются между собою только лишь в наших умопредставлениях, то есть мысленно . Однако, основание для такого различения, по его же мнению, находится не в человеческом уме, а в Самом Боге.
То есть, различие между энергией и сущностью в Боге и мысленно и реально.
Re: По поводу "πραγματικη διακρισις"
-------------
интересно, откуда он взял это выражение. так ссылка есть? или это он сам себя переводит на греч? :>)
Re: По поводу "πραγματικη διακρισις"
В данном случае владыку Макария я не цитирую, а пересказываю.
Re: По поводу "πραγματικη διακρισις"
А пропо: я давно мечатл о каких-нибудь нормальных сводах мненийазных догматистов, как Жюжи и проч. делали на лат. для католиков и что у нас попытался сделать Н. Н. Лисовой в БТ 37 (только очень галопом).
Re: По поводу "πραγματικη διακρισις"
я и подготовил для своих «студиозусов» тему: «Догматико-богословское учение св. Григория Паламы о божественной сущности и энергиях», собрав во едино всё что попалось под руки.
Вот текст, который я использовал в этой лекции, кстати, ещё не прочитанной:
Философское обоснование учения о сущности и энергиях было изложено православным патриархом Геннадием Схоларием [ок. 1405 – ок. 1468]. Согласно святителю Геннадию, в отличие от всего, что мы видим в тварном мире, в котором всякое сущностное действие наблюдаются отдельно от сущности самой вещи и является акцидентальным (т. е. могло или не случиться или произойти иначе), «у Бога Его действие абсолютно равно Его природе, т. е. тоже бесконечно, нетварно и вечно. Но только если сущность Бога "формально" (актуально) бесконечна, её действие формально не бесконечно, потому что Божие действие проявляется во многих вещах и обстоятельствах, а многих актуальных (т. е. реально существующих) бесконечностей быть не может. Бесконечность привходит в Божии действия не со стороны их разнообразия в мире, а со стороны Его Сущности, с Которой эти действия у Бога – и только у Бога – равны и Которая бесконечна Сама по Себе и из Себя Самой» (Вениаминов В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы // Григорий Палама, св. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. С. 374). «Поскольку, как того требует Божия простота, – пишет святой Геннадий Схоларий, – они [сущность и энергия] обладают одной и той же мерой существования (……………….. modus existentie), обе суть единая Бесконечность и Единый Бог и их формальное различие не может произвести [в Боге] ни реального различия, ни составности: ведь оно [различие] покоится на единой основе [субъекте], на абсолютной простоте Божией природы» (Цит по: Вениаминов В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы. С. 374). «"Формальное" отличие действий от сущности и друг от друга не привносится нашим сознанием, однако оно "слабее" различия между Божественными Лицами. Различие между сущностью и энергиями, и не совершенно реальное различие и несовершенно умственно: совершенное реальное различие разрушило бы Божию простоту, чисто умственное различие "сделало бы наше богословие пустым и излишним". … Иными словами, хотя понятие истины, любви, красоты и т. д. не выражают реальных подразделений в Боге, Бог даёт какое-то реальное, хотя и непостижимое основание для наших различений между этими понятиями. … В наше время греческий богослов Х. Андруцос книге "Догматика православной восточной Церкви" излагает учение о сущности и энергиях по Схоларию: "Истинное понимание Божиих свойств лежит посреди между их реальным и номиналистическим пониманием, причём они истолковываются и не как пустые имена, а как субъективные репрезентации реальных отношений бесконечного Бога к конечному миру"». (Там же. Сс. 374-375).
Re: По поводу "πραγματικη διακρισις"
т.е.
Re: т.е.
Re: т.е.
-------------
да, и оба можно перевести как "различение".
-------------
*У огня и железа разные природы, все-таки.
---------
это я взял для большой наглядности. можно было: огонь и жар, но здесь слишком эмпирические ассоциации могут затемнить дело (как оно обстоит с божественной природой).
Re: т.е.
различение/различие=ноэсис/ноэма
Re: т.е.
Re: т.е.
такая аналогия может сбивать с толку, т.к. луч существует и в пространственном отдалении от солнца. иными словами, луч--движение изходящее из Солнца, но не движение самого солнца. а энергия--движение самой сущности.
no subject
Это, разумеется, не разделение в Боге, но этому различию соответствует определенная реальность в Боге. (Аналогично ведь и преп. Симеон Новый Богослов отвечал о различии Божественных ипостасей. А действительно или мысленно различие между сущностью и ипостасными идиомами?)
Насколько я понимаю, природа этого различия такова. Тварь в обожении получает всего Бога, но причина причастия Богу, причина обожения всегда остается в Боге. Причастие Богу, познание Бога это всегда действие Бога, а не твари. Богопознание это познание Того, кого познать нельзя, если только Он Сам Себя таинственно не откроет.
Вот эту религиозную истину и защищал св. Григорий Палама.
А логика здесь уже не так важна.
Для Аквината Божественная сущность абсолютно познаваема. В ней все акт. Для Фомы не существует непричаствуемой Сверхсущности. В итоге его философия (богословием это уже не назовешь) лишена реальности причастия Богу. Его интеллектуальное видение Божественной сущности это совсем не то, чего хочется взыскивать.
Фома ради некой логической стройности (и то весьма относительной. Что такое у него причастие человеческого ума божественной сущности объяснить невозможно.) пожертвовал религиозной истиной.
Я предпочитаю быть со св. Григорием Паламой.
Я хотел бы остановиться вот еще на чем.
У св. Григория Паламы в Триадах есть различие между энергией, равной сущности, и энергией, не равной сущности.
Энергией, равной сущности, обожено человечество Христа. Все остальные получают Божественную энергию в той мере, в какой могут ее вместить. Насколько я понимаю, это самоограничение, эта делимость энергии в свою очередь также является действием Бога. Отсюда и возможность нетварный Фаворский Свет описывать при помощи ограниченных признаков цвета, места, времени и т.д.
no subject
1) Воспользуюсь разрешением Иссаком Аргиром паламитской апорией о различии между собой и с сущность отцовства и сыновства. Встречный вопрос: восхождение и нисхождение по лестнице отличаются от лестницы? Между собой – да, от лестницы – нет, ибо это разные категории. В данном случае аналогично: ипостасные идиомы отличаются друг от друга, но не от сущности, ибо у всех ипостасных идиом одна и та же Божественная сущность.
Об апории относительно реально или мысленно в споре Стефана Никомедийского с Симеоном я все время вспоминаю и думаю, как бы я ответил. Придумал вот что. Если бы вопрос ставился так: как разделяешь Троицу (= Лица), мысленно или на деле? Я бы уточнил: разделяю по сущности или по идиомам? (далее очевиден ответ). Если бы вопрос был: как разделяешь сущность и идиомы? Ответ: вопрос бессмысленный, ибо идиомы принадлежат сущности. Вопрос: как разделяешь идиомы? Ответ: реально (и столь же реально соединяю по сущности).
2) +++ причина причастия Богу, причина обожения всегда остается в Боге.
А как же синергия?
+++ Причастие Богу, познание Бога
Повторяете ошибку Паламы. Познание не равно причастию (это будет обсуждаться в разделе методологической проблемы)! Можно быть причастным тому, что Ты не знаешь или не понимаешь или выразить не можешь.
+++ Вот эту религиозную истину и защищал св. Григорий Палама. А логика здесь уже не так важна.
Какую религ. истину? Что Бог Себя открывает? С этим все согласны. А насчет логики – увольте, тогда и богословие надо списать со счетов, по крайней мере каппадокийцев и Дамаскина. И логика бывает разная.
В томизме не силен. Однако причастия, если на то пошло. нет именно у Паламы, ибо для него сущность абсолютно не причаствуема (хотя мне абсолютно не понятно, как это согласовать с неразрывностью энергии и сущности)?
В Вашем последнем рассуждении можно спокойно убрать энергию и оставить все как есть применительно к сущности: только у Христа нетварная Ипостась, а потому Он вмещает в Себя всю полноту Божества телесно. У всех же прочих ипостаси тварные. а потому они не могут вместить Божество полностью, но каждый в свою меру. Палама трактует 2 Петр., вводя посредника (вместо природы – энергию), что неправомерно.
no subject
То, что Бог абсолютно непричастен в Своей сверхсущественности и абсолютно причастен в Своих именах, об этом еще учил божественный Дионисий и непонятно зачем обвинять Паламу.
Другое дело что и у Дионисия (послание Дорофею литургу)и у Паламы есть учение о божественном свете как одновременно причаствуемом и остающимся сокровенным(то есть непричастным), что обуславливает у Паламы учение о вечном восхождении святых к Богу в жизни будущего века, аналогичное учению Григория Нисского(Триада 2,3:56,57);То есть можно говорить не о паре "непричаствуемая сущность - причаствуемая энергия", но о паре "непричаствуемая сущность -непрчаствуемо-причаствуемая энергия". Божественный свет даже причаствуя святым остается непричастным и сокровенным, дабы и в жизни будущего века у разумных тварей сохранялся страх перед Богом, сохраняющим неприступность в Своих выступлениях даже в обожении.
Познание не равно причастию и можно ли быть причастным тому, что ты не знаешь или не понимаешь и выразить не можешь? То есть у Вас как и у Егор Федрыча Гегеля познание есть движение понятия? Не думаю, что пророки и апостолы с Вами бы согласились. Они знали Бога (надеюсь вы не будете отрицать, хотя бы потому что об этом свидетельствует божественное писание ) но вряд ли могли выразить свое знание о Боге на уровне каппадокийцев и Дамаскина. Да и святой старец Серафим был по уровню богословия не Дамаскин и не Максим. И они все были только "причастны" Богу, но не "знали" Его? что-то непонятное вы говорите...
no subject
а) противоречие есть вследствие взаимоотношения сущности и энергии, как их определяет Палама,
б) Палама довел учение Ареопагита до логического конца. При этом у Ареопагита имена (силы, чины) все же отдельные сущности, притом тварные (хотя тут уже были споры), а не “чистые энергии”, и космологически, а не онтологически. Если для Вас и для некоторых отцов Ареопагит “божественный”, то для меня – опаснейший проводник эллинского многобожия в недра христианства, и если Максим Исп. старался нивелировать эту опасность, то Палама ее выявил со всей силой,
в) степень причаствуемости Света уже не так важна (у Прокла также выделяются полностью или частично причаствуемое),
г) именно что можно быть причастным и не знать (логически), ибо способности тварного разума ограничены, и даже при обожении, при стажании ума Христова, человек никогда не узнает сущность Божию целиком. А вот причастным сущности он может быть и целиком, всем существом своим, поскольку сущность не дробится, но и не полностью, ибо не может вместить тварное в себя всю полноту телесно, в отличие от Христа. Для меня знание и причастность – разные вещи, я разделяю онтологию и гносеологию, по крайней мере в рамках этого мира и этих условий. Если же не разделять, то и богословия выразимого нет, один никак не выразимый и сверхлогический мистический опыт. В полемике с Евномием каппадокийцы имели в виду именно логический опыт и выразимость опыта, и я имею в виду именно такую парадигму. И все святые были причастны Богу, но вот выразить в самом деле могли это не одинаково, одни лучше, а другие хуже. На то оно и богословие, что всякий богослов должен быть святым (если он истинный богослов), но не всякий святой богослов (за всю историю преимущественных богословов всего три, по суждению Церкви).
no subject
no subject
Многобожие аналогичное прокловскому было бы в том случае, если бы имена у Дионисия, подобно прокловским генадам представляли бы онтологически, безотносительно к сущему, но по необходимости сразу и причастия к первоединому и отличия от первоединого иерархию чисел-существ. На самом деле у Прокла необходимость причастия генад к первоединому именно в качестве чисел-существ не есть внутренняя, но обусловлена внешним фактором - отсутствием учения о творении сущего из ничего; по этой причине у него невозможность иначе объяснить иерархическое устройство сущего как только тем, что иерархическое устройство присуще едино-многому генад безотносительно сущего, а как онтологическое свойство, отличающее едино-многое от первоединого и, как таковое, в свою очередь дающее возможность причастия и отличия всего, что после чисел от них и так далее по нисходящей. У Дионисия же не было необходимости объяснять творение сущего, грубо говоря, внутренним устройством божества, так как он как христианин принимал творение мира не по необходимости но по спонтанной творческой воле, почему и первообразы назвал "предначертаниями и божественными и благими пожеланиями" Это спонтанное творческое действие он, например, так описывает:
"Кроме того божественная любовь направлена вовне: она побуждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным", и, немного ниже:
"Сам являющийся Причиной всего благодаря любви к прекрасному и добру во всем по преизбытку любовной благости оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем ко всему сущему Промыслом, словно благостью, влечением и любовью, и из состояния запредельно все превышающего низводится сверхсущественной неотделимой от Него выводящей вовне силой. Почему и называют Его опытные в божественном люди Ревнителем - как испытывающего сильную и добрую любовь к сущему, как побуждаемого Своим любовным влечением к Ревности, как обнаруживающего Себя Ревнивцем, ревнующим Им вожделенное, и как ревностным в заботе о сущем." (ОБИ, 4, 13). (Конечно и у неоплатоников Единое в силу своей благости дает возможность для происхождения всего, что после него, но есть существенное различие: это не пожелание Единого у Плотина, не его воля и у Прокла не воля генад, а присущая им необходимость, и поэтому единое никуда не исходит за пределы себя и тем более не влечется, не вожделеет, не испытывает "добрую и сильную любовь к сущему" и не ревнует в заботе о сущем, как все это делает Бог у Дионисия.) Поэтому мысли Дионисия совершенно нет необходимости выстраивать иерархию чисел-божеств. Вы
сами говорите, что имена у Дионисия имеют космологический, а не онтологический статус. если это так, то значит и различие их, и иерархия обусловлена их отношением к миру, то есть Промыслом, и я не понимаю, что здесь языческого. Тогда и Григория Богослова надо назвать многобожником, когда он, например, говорит: "Мирородный Ум рассматривал так же и в великих своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произвел впоследствие, но для Бога и тогда был настоящим" за то что у него "умопредставления" и "образы" во множественном числе. Тогда и Максима Исповедника следует обвинить в многобожии так как у Него всеобщий Логос, разделившись, представляет Собой иерархию меньших логосов. Бог захотел. чтобы творение было многоообразным и иерархичным, поэтому и промысел Его многообразен и иерархичен, чтобы определить многообразность и иерархичность творения.
no subject
Что касается "божественного Дионисия", то он божественен если вся последующая традиция так его называет, кстати не только Максим, но и любимый Вами Иоанн Дамаскин:
"Итак этому мы научились из священных изречений, как говорил божественный Дионисий Ареопагит" (ТИПВ, 1, 12). Как бы ни хотелось большинству патрологов причислить его к язычникам, христиане верят в "апостольскую Церковь", а не в "профессорскую Церковь", в которой "консенсус патрум" а не "консенсус профессоров богословия".
в) относительно язычества Прокла и в чем оно, по-моему, заключается я уже сказал.
г) Как человек может не знать сущности и в то же время быть причастным ей целиком? Если интеллектуальная способность есть аспект человеческой природы, то если человек целиком причастен Богу, то и этой своей способностью также.
Разница в духовном опыте и в разной степени причастия или познания божества в обожении в том, что каждый человек причаствует Богу сообразно силе произволения или уступания в себе места для действия Бога.
no subject
Я не очень хорошо это понял, но мне кажется, что у Вас тут что-то напоминающее "ипостаси это отношения внутри сущности".
/А как же синергия?/
Тварная воля требуется для спасения. А открыться Бог может и не желающим этого. И Бог будет все во всех. Но для не желающего это может быть геенной огненной.
И не было особенного желания у Савла на пути в Дамаск.
/Познание не равно причастию/
И познание Бога, и причастие Богу это действие Бога.
/Какую религ. истину? Что Бог Себя открывает? С этим все согласны./
Да, как-то нет. По Варлааму Бог вообще не познаваем. А по Фоме, наоборот, Бог абсолютно познаваем для твари. Для этого только требуется некий тварный свет, уподобляющий человека Богу.
Ум человека в этом тварном свете как-то непонятно соединяется с Божественной сущностью.
Варлаам не знает Божественных энергий, Фома за энергиями не знает Божественной Сверхсущности.
/А насчет логики – увольте, тогда и богословие надо списать со счетов, по крайней мере каппадокийцев и Дамаскина. И логика бывает разная./
Как говорил св. Григорий Палама: слова борются против слов.
Важнее сформулировать религиозную истину, основанную на опыте, и отсечь ложные учения. А с возникающими логическими загадками можно разбираться впоследствии, и то не обязательно.
А истина такова. Тот, Кого тварь никак не может познать, Тот Кому тварь никак не может причаститься, может Сам открыть Себя твари, и может Сам причастить к Себе тварь.
/Однако причастия, если на то пошло. нет именно у Паламы, ибо для него сущность абсолютно не причаствуема (хотя мне абсолютно не понятно, как это согласовать с неразрывностью энергии и сущности)?/
Это не совсем так. Скорее так: св. Григорий различает познаваемую Сущность Бога и непознаваемую Сверхсущность Бога. Сущность по св. Григорию, как и по Ареопагиту, это также одно из имен-энергий Бога.
А согласовывается это очень просто. Причастие Богу это действие Богу. Обоженный человек никогда не становится причиной своего обожения. Он обладает движением Божественной сущности, но не становится причиной этого движения. Он получает то, что дает Бог, но не дает сам себе.
/В Вашем последнем рассуждении можно спокойно убрать энергию и оставить все как есть применительно к сущности:/
Можно. Только сущность тогда должна быть и причаствуемой в своих энергиях, и не причаствуемой сама по себе, и познаваемой, и не познаваемой, и делимой, и не делимой.
Это вопрос терминологии.
no subject
+++ Можно. Только сущность тогда должна
быть и причаствуемой в своих энергиях, и
не причаствуемой сама по себе, и
познаваемой, и не познаваемой, и
делимой, и не делимой. Это вопрос
терминологии.
Увы, все богословие -- вопрос терминологии. Есть посредник в лице энергии, который фактически заменяет сущность как посредствующее звено (при этом по идее энергия не должна мешать причастию, а фактически, получается, препятствует). Тут-то и проблемы возникают. Есть Чины ангельские с последовательностью нисхождений, а тут вдруг Бог Сам нарушает естества чин, и человека возводит наверх помимо всех чинов. Это как, что от иерархии остается? То-то, что она ненужной становится.
no subject
(Anonymous) 2006-04-13 01:31 pm (UTC)(link)-----------
вот именно - знаешь, а выразить не можешь. Т. е. как раз бывает так, что знание - именно причастие.
только у Христа нетварная Ипостась
-----------
Ипостась Христа Богочеловеческая - и нетварная, и тварная