![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
De Philosophia byzantina 2.1
0. Прочитал раздел 2.1 Лекций hgr «Философские концепции в триадологической полемике IV века». (Поскольку Лекции по 1-4 векам вывешены в инете свободно, перевожу с разрешения hgr обсуждение их в открытый режим.) Впечатление столь же печальное, сколь от первых Лекций. Вот отдельные (бессистемные) разрозненные заметки, писавшиеся и по ходу чтения, и потом. Сомневаюсь, что буду писать о дальнейших Лекциях. Очень разочаровался в Лекциях, хотя сначала возлагал большие надежды. Лучше бы уж, например, Бенакиса перевести или Грильмайера, гораздо больше пользы было бы.
1. Никто не мешает hgr давать сколько угодно ссылок, а потом снять их при издании учебника (при повторном или параллельном издании можно будет и оставить).
2. Некто из пользователей ЖЖ под «ником» ego высказал, как оказалось, такую же мысль, что и я, а именно, что без «школьного богословия» за эти темы лучше и не браться. Автор вводит множество терминов, ничуть не поясняя их смысл и эволюцию (или поясняя буквально в нескольких словах только касательно Аристотеля), а заодно и экстраполируя позднейшие схемы (в т. ч. паламитские и неопаламитские) на IV в. Некоторые вопросы Тугодума ясно показали, что hgr «плавает» во многих чисто историко-философских проблемах. Другое дело, что историки философии не напишут нужного учебника и что труд Hgr не пропадет даром. Однако как hgr взялся за учебник именно по философии, не будучи специалистом в античной (в рамках всей лосевской ИАЭ) философии, не понимаю.
Ведь раз уж в 4 веке произошел перевод богословия на язык философии (но предпосылки этого перехода hgr не пранализировал в предыдущей главе именно с точки зрения языка), то и надо было показать, какие методы, термины, направления и методология античной мысли были использованы в 4 веке и до того; какие филос. школы доминировали; каким образом возможно было приложить к христианскому Богу определения, выработанные античной мыслью. Уже, например, у Аристида и проч. встречается ряд вполне «школьных» определений и эпитетов Бога (а hgr не задается элементарным вопросом: например, откуда Аристиду известно, что Бог неизменяем и бесстрастен? что Он всеведущ и т.д.?); Ареопагиту пришлось сильно заострить отрицат. метод, и опять-таки в рамках неоплатон. философии; но «школьные» определения все равно усваиваются и каппадокийцами, и Дамаскиным. Для примера можно было бы взять филос. концепцию «творения из ничего». Вот где простор для мысли — и Тимей, и ВЗ (интертестаментарный!), и мужи апостольские, и т.д. И проблема сама по себе интересная, ибо «творение из ничего», по сути, ничего не поясняет, просто пытается выразить невыразимое.
Опять-таки, повторю, в первые 3 века было сильным влияние стоицизма, а после 4 сходит на нет, хотя связь между семенными логосами/идеями и логосами Максима Исповедника правильно отмечена hgr. А какова именно эта связь? Пока не дошел до этой главы про МИ, но ведь очевидно, что стоицизм должен был бы более подробно рассмотрен именно в христ. контексте первых веков. Про Платона и Аристотеля и говорить нечего. Тугодум правильно заметил, что до Прокла была единая линия, а Прокл — ключевая фигура и для Ареопагита, и для 12 в., и даже для паламитских споров.
(Если же hgr будет сокращать первые главы вместо обратного процесса их расширения, то тогда точно можно будет весь «Учебник» сразу же в корзину выкинуть, не читая. Ведь не проанализировав само зарождение христианского богословия/философии, языка, терминов, исходных посылок и проблем, автор дальше только будет накапливать скрытые проблемы, вместо того чтобы прояснить и посильно разрешить их.)
Показательны попытки hgr определить некоторые термины, исходя из более поздних трактатов. А ведь хотелось бы знать, каким образом и почему каппадокийцы употребляют термины вроде энергии применительно к Богу, не определив, что это значит и что они понимают под этим. Ведь получается, что они использовали вольно или невольно понятия и термины, выработанные античной философией, и вся дальнейшая история и связана с постепенным «перевариванием» всей этой терминологии. На какой философской платформе был возможен спор с Евномием? Кстати, об этом споре сравнительно мало сказано, а ведь это один из ключевых моментов в истории богословия.
3. Итак, еще раз: надо было бы прояснить значение и эволюцию ключевых терминов от Платона и Аристотеля до неоплатоников (частичный пример: статья Шичалина о позднейшем названии одного из трактатов Плотина. У Лурье же как понимать на одной странице, что термин ипостась «не был взят напрямую из греческой философии», и тут же, что «само это слово было заимствовано христ. богословием из языка греч. философии»?), затем показать, что было удержано, а что изменено, и как вообще приложимы эти термины к богословию. И показать более конкретно. Ну например: древние могли бы назвать ипостасями (= подкладками) и два слитка золота, которые абсолютно одинаковы по размерам, весу, составу. У них нет никаких идиом, отличающих их друг от друга, как нет и характиров разных. А у Троицы есть ипостасные идиомы. Почему же три куска = три, а Три Ипостаси, в Которых есть какие-то различия (в отличие от кусков золота), = Один? А если был один кусок золота, потом распилили его ровненько на два, а потом опять сложили, сначала приложив, потом спаяв, а потом и вовсе переплавив? Когда два, когда один? Где границы в переходе от неживых предметов к живым существам, а от них — к Богу? Где границы философии и богословия? А тут мы упираемся в отсутствие концептуального введения к Лекциям.
4. Не сказано, что в Символе веры все слова из Писания, кроме омоусион. Ариане ведь, как и православные, выступали, в частности, за отказ от введения философских терминов, не Богоокровенных, в богословие. Потому-то введение омоусион с официальной апробацией было целой революцией. А что значит сам термин усия? Какова его философская история (только чуть упомянуто о Павле Самосатском относительно омоусион, но не сказано, что впервые термин омоусион встречается у гностиков, см. напр. СДХА 462, и Гарнак специально проводил мост от гностиков к никейской формуле: хоть и был Гарнак одержим идеей фикс, но что-то тут есть)? Как соотносится с «Аз есмь Сый»?
5. Говорится дважды, что у Ария корни иудео-христианские со ссылкой на предыдущие главы, но там ничего подобного нет. Не разбирается зависимость Ария от Оригена. (Почему такой важный раздел надо отдавать Светлову, очень слабому в богословии специалисту?) Нет Оригена и при анализе православного учения.
6. В критериях сотериологическом (очень важном, но отнюдь не философском, даже явно нарушающем все нормы и правила философии!) и tantum—quantum не упомянут как их предшественник Ириней Лионский. Например, 3, 18, 7, SC 211, lin. 169: Oportuerat enim Mediatorem Dei et hominum per suam ad utrosque domesticitatem in amicitiam et concordiam utrosque reducere, et facere ut et Deus adsumeret hominem et homo se dederet Deo; 3, 19, 1, SC 211, lin. 18: Propter hoc enim Verbum Dei homo, et qui Filius Dei est Filius hominis factus est,, commixtus Verbo Dei et adoptionem percipiens, fiat filius Dei; 3, 20, 2, SC 211, lin. 70: ... et Filius hominis factus est, ut adsuesceret hominem percipere Deum et adsuesceret Deum habitare in homine secundum placitum Patris; 4, 11, 2, SC 100, lin. 31: Neque enim Deus cessat aliquando in benefaciendo et locupletando hominem, neque homo cessat beneficium accipere et ditari a Deo; 4, 14, 1, SC 100, lin. 24: In quantum enim Deus nullius indigens, in tantum homo indiget Dei communione (еще только в зародыше истоки принципа тантум—квантум?! Только здесь в несколько другом смысле); 4, 33, 4, SC 100, lin. 79: Et quemadmodum homo transiet in Deum, si non Deus in hominem? Ведь в выражениях типа «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» уже заложен принцип: «что не воспринято, то не уврачевано». У Иринея же есть рассуждения и по поводу «истинно», которые позже встречаются у Григория Богослова.
7а. В принципе tantum-quantum мне не все понятно, и я уже ставил эту проблему в своем ЖЖ, хотя и не получил должного ответа. Имею в виду степень обожения. Hgr опускает «по природе», «по благодати». А ведь очевидно, что тварная природа по благодати (=по энергии) не может вместить «всю полноту Божества телесно». Вмещает столько, сколько способна, но у этой способности есть природные ограничения. (Кстати, потом увидел, что в обсуждении Лекции и Тугодум делает такое же замечание hgr’у.) Поэтому степень обожения человека никогда не будет равной Божеству Богочеловека. И даже если Сын и Дух видит Отца (хотя само это утверждение бессмысленно, ибо мы не можем ничего знать об этом), то даже в Духе человек не сможет так же видеть Отца и Самого Духа, ибо человек не может преступить свою пространственную ограниченность. Мы еще с Тугодумом пока в патовой ситуации, так что дискуссию эту предстоит продолжить (по поводу видимости Фаворского света). Нетварный и совершенно бестелесный может совершенно облечься в тварное и не перестать быть при этом нетварным, даже имея в Себе тварное, а тварный не может стать совершенно нетварным, ибо он изначально ограничен телом.
Выражения типа, что, по Афанасию, «степень реальности нашего обожения такова, что она равна степени реальности божественности как Сына, так и Духа, — то есть реальна абсолютно» — заставляют подумать, что Романитас с их обвинениями hgr’а в человекобожии имеет основания. Есть фюсей, а есть тэсэй. (Опять-таки, написал независимо от обсуждения Тугодумом Лекций, а сейчас читаю обсуждение, и вижу, что и эта проблема поднята со ссылкой на Пселла.) Абсолютна только первая (фюсей), а вторая (тэсэй) относительна. (Кстати, если «по благодати» означает «по энергии», а энергия, по Паламе, отлична от сущности, то еще больше затрудняется понимание этой «абсолютности»). Если же автор хотел просто подчеркнуть реальность, а не мнимость обожения, то следовало это выражать иначе.
7б. А вот это место hgr просто потрясающе, его стоит процитировать: «Для такого человека [= кто живет в Троице или в ком живет Троица, что для hgr одно и то же: стало быть, одно и то же, сотворит ли Троица обитель в человеке или человек сотворит обитель в Троице? А. Д.] взаимоотношения ипостасей становятся фактом его внутренней жизни [sic! А. Д.]. Понятно, что тут речь идет о богосыновстве, которое получают верные христиане, получая тем самым участие в тех же отношениях с Отцом и Духом, в которых участвует Сын. Энергия Божия дает узнать Бога Троицу каждому святому, сообщая ему то знание Отца и Духа, которое имеет Сын.» Стало быть, каждый святой участвует в ипостасных особенностях и рождается от Отца так же, как Сын? И каждый святой так же подает Духа Святого, как Сын? И каждый святой знает Отца так же, как знает Сын? (Причем святой, который уже здесь, на земле, находится в Церкви и, тем самым, в обожении и внутри Троицы.) Я уже писал в 7а о своих сомнениях в принципе tantum—quantum. Здесь же этот принцип доведен, как мне кажется, уже до какой-то открытой ереси человекобожия. Лучше бы уж сначала hgr составил свой катехизис, в котором и пояснил бы, как он сам понимает обожение, а не прятался бы за авторитетом Отцов.
8. Переход к номинализму/реализму и попытка в нескольких словах решить эту проблему «раз и навсегда» — неуместный кавалерийский наскок в богословии. Обсуждение hgr’а с Тугодомум показало, насколько hgr не готов вести обсуждение проблемы универсалий в поздневиз. философии, и даже Бенакиса hgr не очень помнит и некорректно излагает.
9. Опять какие-то сомнительные «принципы дополнительности» с ассоциацией квантовой физики с Троицей. Конечно, Отцы не избегали сравнения Троицы с солнцем, лучом и т.д., но ведь прекрасно известно, насколько все это условно и даже сомнительно. Что такое ««интериоризация» принципа дополнительности внутрь определения самого понятия «ипостась»» ? Абракадабра какая-то. И пример с мешочком: какая страсть к «точным» наукам! Пора бы забыть про химические и естественно-научные подходы к богословию. И еще дальше: принцип «монархии» выражается уравнением 1 + 1 + 1 = 1. Hgr, богословие ведь не математика и не химия! Но если угодно такое использовать, то эта формула отражает догмат Троицы, но никак не монархии.
1. Никто не мешает hgr давать сколько угодно ссылок, а потом снять их при издании учебника (при повторном или параллельном издании можно будет и оставить).
2. Некто из пользователей ЖЖ под «ником» ego высказал, как оказалось, такую же мысль, что и я, а именно, что без «школьного богословия» за эти темы лучше и не браться. Автор вводит множество терминов, ничуть не поясняя их смысл и эволюцию (или поясняя буквально в нескольких словах только касательно Аристотеля), а заодно и экстраполируя позднейшие схемы (в т. ч. паламитские и неопаламитские) на IV в. Некоторые вопросы Тугодума ясно показали, что hgr «плавает» во многих чисто историко-философских проблемах. Другое дело, что историки философии не напишут нужного учебника и что труд Hgr не пропадет даром. Однако как hgr взялся за учебник именно по философии, не будучи специалистом в античной (в рамках всей лосевской ИАЭ) философии, не понимаю.
Ведь раз уж в 4 веке произошел перевод богословия на язык философии (но предпосылки этого перехода hgr не пранализировал в предыдущей главе именно с точки зрения языка), то и надо было показать, какие методы, термины, направления и методология античной мысли были использованы в 4 веке и до того; какие филос. школы доминировали; каким образом возможно было приложить к христианскому Богу определения, выработанные античной мыслью. Уже, например, у Аристида и проч. встречается ряд вполне «школьных» определений и эпитетов Бога (а hgr не задается элементарным вопросом: например, откуда Аристиду известно, что Бог неизменяем и бесстрастен? что Он всеведущ и т.д.?); Ареопагиту пришлось сильно заострить отрицат. метод, и опять-таки в рамках неоплатон. философии; но «школьные» определения все равно усваиваются и каппадокийцами, и Дамаскиным. Для примера можно было бы взять филос. концепцию «творения из ничего». Вот где простор для мысли — и Тимей, и ВЗ (интертестаментарный!), и мужи апостольские, и т.д. И проблема сама по себе интересная, ибо «творение из ничего», по сути, ничего не поясняет, просто пытается выразить невыразимое.
Опять-таки, повторю, в первые 3 века было сильным влияние стоицизма, а после 4 сходит на нет, хотя связь между семенными логосами/идеями и логосами Максима Исповедника правильно отмечена hgr. А какова именно эта связь? Пока не дошел до этой главы про МИ, но ведь очевидно, что стоицизм должен был бы более подробно рассмотрен именно в христ. контексте первых веков. Про Платона и Аристотеля и говорить нечего. Тугодум правильно заметил, что до Прокла была единая линия, а Прокл — ключевая фигура и для Ареопагита, и для 12 в., и даже для паламитских споров.
(Если же hgr будет сокращать первые главы вместо обратного процесса их расширения, то тогда точно можно будет весь «Учебник» сразу же в корзину выкинуть, не читая. Ведь не проанализировав само зарождение христианского богословия/философии, языка, терминов, исходных посылок и проблем, автор дальше только будет накапливать скрытые проблемы, вместо того чтобы прояснить и посильно разрешить их.)
Показательны попытки hgr определить некоторые термины, исходя из более поздних трактатов. А ведь хотелось бы знать, каким образом и почему каппадокийцы употребляют термины вроде энергии применительно к Богу, не определив, что это значит и что они понимают под этим. Ведь получается, что они использовали вольно или невольно понятия и термины, выработанные античной философией, и вся дальнейшая история и связана с постепенным «перевариванием» всей этой терминологии. На какой философской платформе был возможен спор с Евномием? Кстати, об этом споре сравнительно мало сказано, а ведь это один из ключевых моментов в истории богословия.
3. Итак, еще раз: надо было бы прояснить значение и эволюцию ключевых терминов от Платона и Аристотеля до неоплатоников (частичный пример: статья Шичалина о позднейшем названии одного из трактатов Плотина. У Лурье же как понимать на одной странице, что термин ипостась «не был взят напрямую из греческой философии», и тут же, что «само это слово было заимствовано христ. богословием из языка греч. философии»?), затем показать, что было удержано, а что изменено, и как вообще приложимы эти термины к богословию. И показать более конкретно. Ну например: древние могли бы назвать ипостасями (= подкладками) и два слитка золота, которые абсолютно одинаковы по размерам, весу, составу. У них нет никаких идиом, отличающих их друг от друга, как нет и характиров разных. А у Троицы есть ипостасные идиомы. Почему же три куска = три, а Три Ипостаси, в Которых есть какие-то различия (в отличие от кусков золота), = Один? А если был один кусок золота, потом распилили его ровненько на два, а потом опять сложили, сначала приложив, потом спаяв, а потом и вовсе переплавив? Когда два, когда один? Где границы в переходе от неживых предметов к живым существам, а от них — к Богу? Где границы философии и богословия? А тут мы упираемся в отсутствие концептуального введения к Лекциям.
4. Не сказано, что в Символе веры все слова из Писания, кроме омоусион. Ариане ведь, как и православные, выступали, в частности, за отказ от введения философских терминов, не Богоокровенных, в богословие. Потому-то введение омоусион с официальной апробацией было целой революцией. А что значит сам термин усия? Какова его философская история (только чуть упомянуто о Павле Самосатском относительно омоусион, но не сказано, что впервые термин омоусион встречается у гностиков, см. напр. СДХА 462, и Гарнак специально проводил мост от гностиков к никейской формуле: хоть и был Гарнак одержим идеей фикс, но что-то тут есть)? Как соотносится с «Аз есмь Сый»?
5. Говорится дважды, что у Ария корни иудео-христианские со ссылкой на предыдущие главы, но там ничего подобного нет. Не разбирается зависимость Ария от Оригена. (Почему такой важный раздел надо отдавать Светлову, очень слабому в богословии специалисту?) Нет Оригена и при анализе православного учения.
6. В критериях сотериологическом (очень важном, но отнюдь не философском, даже явно нарушающем все нормы и правила философии!) и tantum—quantum не упомянут как их предшественник Ириней Лионский. Например, 3, 18, 7, SC 211, lin. 169: Oportuerat enim Mediatorem Dei et hominum per suam ad utrosque domesticitatem in amicitiam et concordiam utrosque reducere, et facere ut et Deus adsumeret hominem et homo se dederet Deo; 3, 19, 1, SC 211, lin. 18: Propter hoc enim Verbum Dei homo, et qui Filius Dei est Filius hominis factus est,
7а. В принципе tantum-quantum мне не все понятно, и я уже ставил эту проблему в своем ЖЖ, хотя и не получил должного ответа. Имею в виду степень обожения. Hgr опускает «по природе», «по благодати». А ведь очевидно, что тварная природа по благодати (=по энергии) не может вместить «всю полноту Божества телесно». Вмещает столько, сколько способна, но у этой способности есть природные ограничения. (Кстати, потом увидел, что в обсуждении Лекции и Тугодум делает такое же замечание hgr’у.) Поэтому степень обожения человека никогда не будет равной Божеству Богочеловека. И даже если Сын и Дух видит Отца (хотя само это утверждение бессмысленно, ибо мы не можем ничего знать об этом), то даже в Духе человек не сможет так же видеть Отца и Самого Духа, ибо человек не может преступить свою пространственную ограниченность. Мы еще с Тугодумом пока в патовой ситуации, так что дискуссию эту предстоит продолжить (по поводу видимости Фаворского света). Нетварный и совершенно бестелесный может совершенно облечься в тварное и не перестать быть при этом нетварным, даже имея в Себе тварное, а тварный не может стать совершенно нетварным, ибо он изначально ограничен телом.
Выражения типа, что, по Афанасию, «степень реальности нашего обожения такова, что она равна степени реальности божественности как Сына, так и Духа, — то есть реальна абсолютно» — заставляют подумать, что Романитас с их обвинениями hgr’а в человекобожии имеет основания. Есть фюсей, а есть тэсэй. (Опять-таки, написал независимо от обсуждения Тугодумом Лекций, а сейчас читаю обсуждение, и вижу, что и эта проблема поднята со ссылкой на Пселла.) Абсолютна только первая (фюсей), а вторая (тэсэй) относительна. (Кстати, если «по благодати» означает «по энергии», а энергия, по Паламе, отлична от сущности, то еще больше затрудняется понимание этой «абсолютности»). Если же автор хотел просто подчеркнуть реальность, а не мнимость обожения, то следовало это выражать иначе.
7б. А вот это место hgr просто потрясающе, его стоит процитировать: «Для такого человека [= кто живет в Троице или в ком живет Троица, что для hgr одно и то же: стало быть, одно и то же, сотворит ли Троица обитель в человеке или человек сотворит обитель в Троице? А. Д.] взаимоотношения ипостасей становятся фактом его внутренней жизни [sic! А. Д.]. Понятно, что тут речь идет о богосыновстве, которое получают верные христиане, получая тем самым участие в тех же отношениях с Отцом и Духом, в которых участвует Сын. Энергия Божия дает узнать Бога Троицу каждому святому, сообщая ему то знание Отца и Духа, которое имеет Сын.» Стало быть, каждый святой участвует в ипостасных особенностях и рождается от Отца так же, как Сын? И каждый святой так же подает Духа Святого, как Сын? И каждый святой знает Отца так же, как знает Сын? (Причем святой, который уже здесь, на земле, находится в Церкви и, тем самым, в обожении и внутри Троицы.) Я уже писал в 7а о своих сомнениях в принципе tantum—quantum. Здесь же этот принцип доведен, как мне кажется, уже до какой-то открытой ереси человекобожия. Лучше бы уж сначала hgr составил свой катехизис, в котором и пояснил бы, как он сам понимает обожение, а не прятался бы за авторитетом Отцов.
8. Переход к номинализму/реализму и попытка в нескольких словах решить эту проблему «раз и навсегда» — неуместный кавалерийский наскок в богословии. Обсуждение hgr’а с Тугодомум показало, насколько hgr не готов вести обсуждение проблемы универсалий в поздневиз. философии, и даже Бенакиса hgr не очень помнит и некорректно излагает.
9. Опять какие-то сомнительные «принципы дополнительности» с ассоциацией квантовой физики с Троицей. Конечно, Отцы не избегали сравнения Троицы с солнцем, лучом и т.д., но ведь прекрасно известно, насколько все это условно и даже сомнительно. Что такое ««интериоризация» принципа дополнительности внутрь определения самого понятия «ипостась»» ? Абракадабра какая-то. И пример с мешочком: какая страсть к «точным» наукам! Пора бы забыть про химические и естественно-научные подходы к богословию. И еще дальше: принцип «монархии» выражается уравнением 1 + 1 + 1 = 1. Hgr, богословие ведь не математика и не химия! Но если угодно такое использовать, то эта формула отражает догмат Троицы, но никак не монархии.
Re: off
Re: off
Re: off
Re: off