![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
De Philosophia byzantina 2.1
0. Прочитал раздел 2.1 Лекций hgr «Философские концепции в триадологической полемике IV века». (Поскольку Лекции по 1-4 векам вывешены в инете свободно, перевожу с разрешения hgr обсуждение их в открытый режим.) Впечатление столь же печальное, сколь от первых Лекций. Вот отдельные (бессистемные) разрозненные заметки, писавшиеся и по ходу чтения, и потом. Сомневаюсь, что буду писать о дальнейших Лекциях. Очень разочаровался в Лекциях, хотя сначала возлагал большие надежды. Лучше бы уж, например, Бенакиса перевести или Грильмайера, гораздо больше пользы было бы.
1. Никто не мешает hgr давать сколько угодно ссылок, а потом снять их при издании учебника (при повторном или параллельном издании можно будет и оставить).
2. Некто из пользователей ЖЖ под «ником» ego высказал, как оказалось, такую же мысль, что и я, а именно, что без «школьного богословия» за эти темы лучше и не браться. Автор вводит множество терминов, ничуть не поясняя их смысл и эволюцию (или поясняя буквально в нескольких словах только касательно Аристотеля), а заодно и экстраполируя позднейшие схемы (в т. ч. паламитские и неопаламитские) на IV в. Некоторые вопросы Тугодума ясно показали, что hgr «плавает» во многих чисто историко-философских проблемах. Другое дело, что историки философии не напишут нужного учебника и что труд Hgr не пропадет даром. Однако как hgr взялся за учебник именно по философии, не будучи специалистом в античной (в рамках всей лосевской ИАЭ) философии, не понимаю.
Ведь раз уж в 4 веке произошел перевод богословия на язык философии (но предпосылки этого перехода hgr не пранализировал в предыдущей главе именно с точки зрения языка), то и надо было показать, какие методы, термины, направления и методология античной мысли были использованы в 4 веке и до того; какие филос. школы доминировали; каким образом возможно было приложить к христианскому Богу определения, выработанные античной мыслью. Уже, например, у Аристида и проч. встречается ряд вполне «школьных» определений и эпитетов Бога (а hgr не задается элементарным вопросом: например, откуда Аристиду известно, что Бог неизменяем и бесстрастен? что Он всеведущ и т.д.?); Ареопагиту пришлось сильно заострить отрицат. метод, и опять-таки в рамках неоплатон. философии; но «школьные» определения все равно усваиваются и каппадокийцами, и Дамаскиным. Для примера можно было бы взять филос. концепцию «творения из ничего». Вот где простор для мысли — и Тимей, и ВЗ (интертестаментарный!), и мужи апостольские, и т.д. И проблема сама по себе интересная, ибо «творение из ничего», по сути, ничего не поясняет, просто пытается выразить невыразимое.
Опять-таки, повторю, в первые 3 века было сильным влияние стоицизма, а после 4 сходит на нет, хотя связь между семенными логосами/идеями и логосами Максима Исповедника правильно отмечена hgr. А какова именно эта связь? Пока не дошел до этой главы про МИ, но ведь очевидно, что стоицизм должен был бы более подробно рассмотрен именно в христ. контексте первых веков. Про Платона и Аристотеля и говорить нечего. Тугодум правильно заметил, что до Прокла была единая линия, а Прокл — ключевая фигура и для Ареопагита, и для 12 в., и даже для паламитских споров.
(Если же hgr будет сокращать первые главы вместо обратного процесса их расширения, то тогда точно можно будет весь «Учебник» сразу же в корзину выкинуть, не читая. Ведь не проанализировав само зарождение христианского богословия/философии, языка, терминов, исходных посылок и проблем, автор дальше только будет накапливать скрытые проблемы, вместо того чтобы прояснить и посильно разрешить их.)
Показательны попытки hgr определить некоторые термины, исходя из более поздних трактатов. А ведь хотелось бы знать, каким образом и почему каппадокийцы употребляют термины вроде энергии применительно к Богу, не определив, что это значит и что они понимают под этим. Ведь получается, что они использовали вольно или невольно понятия и термины, выработанные античной философией, и вся дальнейшая история и связана с постепенным «перевариванием» всей этой терминологии. На какой философской платформе был возможен спор с Евномием? Кстати, об этом споре сравнительно мало сказано, а ведь это один из ключевых моментов в истории богословия.
3. Итак, еще раз: надо было бы прояснить значение и эволюцию ключевых терминов от Платона и Аристотеля до неоплатоников (частичный пример: статья Шичалина о позднейшем названии одного из трактатов Плотина. У Лурье же как понимать на одной странице, что термин ипостась «не был взят напрямую из греческой философии», и тут же, что «само это слово было заимствовано христ. богословием из языка греч. философии»?), затем показать, что было удержано, а что изменено, и как вообще приложимы эти термины к богословию. И показать более конкретно. Ну например: древние могли бы назвать ипостасями (= подкладками) и два слитка золота, которые абсолютно одинаковы по размерам, весу, составу. У них нет никаких идиом, отличающих их друг от друга, как нет и характиров разных. А у Троицы есть ипостасные идиомы. Почему же три куска = три, а Три Ипостаси, в Которых есть какие-то различия (в отличие от кусков золота), = Один? А если был один кусок золота, потом распилили его ровненько на два, а потом опять сложили, сначала приложив, потом спаяв, а потом и вовсе переплавив? Когда два, когда один? Где границы в переходе от неживых предметов к живым существам, а от них — к Богу? Где границы философии и богословия? А тут мы упираемся в отсутствие концептуального введения к Лекциям.
4. Не сказано, что в Символе веры все слова из Писания, кроме омоусион. Ариане ведь, как и православные, выступали, в частности, за отказ от введения философских терминов, не Богоокровенных, в богословие. Потому-то введение омоусион с официальной апробацией было целой революцией. А что значит сам термин усия? Какова его философская история (только чуть упомянуто о Павле Самосатском относительно омоусион, но не сказано, что впервые термин омоусион встречается у гностиков, см. напр. СДХА 462, и Гарнак специально проводил мост от гностиков к никейской формуле: хоть и был Гарнак одержим идеей фикс, но что-то тут есть)? Как соотносится с «Аз есмь Сый»?
5. Говорится дважды, что у Ария корни иудео-христианские со ссылкой на предыдущие главы, но там ничего подобного нет. Не разбирается зависимость Ария от Оригена. (Почему такой важный раздел надо отдавать Светлову, очень слабому в богословии специалисту?) Нет Оригена и при анализе православного учения.
6. В критериях сотериологическом (очень важном, но отнюдь не философском, даже явно нарушающем все нормы и правила философии!) и tantum—quantum не упомянут как их предшественник Ириней Лионский. Например, 3, 18, 7, SC 211, lin. 169: Oportuerat enim Mediatorem Dei et hominum per suam ad utrosque domesticitatem in amicitiam et concordiam utrosque reducere, et facere ut et Deus adsumeret hominem et homo se dederet Deo; 3, 19, 1, SC 211, lin. 18: Propter hoc enim Verbum Dei homo, et qui Filius Dei est Filius hominis factus est,, commixtus Verbo Dei et adoptionem percipiens, fiat filius Dei; 3, 20, 2, SC 211, lin. 70: ... et Filius hominis factus est, ut adsuesceret hominem percipere Deum et adsuesceret Deum habitare in homine secundum placitum Patris; 4, 11, 2, SC 100, lin. 31: Neque enim Deus cessat aliquando in benefaciendo et locupletando hominem, neque homo cessat beneficium accipere et ditari a Deo; 4, 14, 1, SC 100, lin. 24: In quantum enim Deus nullius indigens, in tantum homo indiget Dei communione (еще только в зародыше истоки принципа тантум—квантум?! Только здесь в несколько другом смысле); 4, 33, 4, SC 100, lin. 79: Et quemadmodum homo transiet in Deum, si non Deus in hominem? Ведь в выражениях типа «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» уже заложен принцип: «что не воспринято, то не уврачевано». У Иринея же есть рассуждения и по поводу «истинно», которые позже встречаются у Григория Богослова.
7а. В принципе tantum-quantum мне не все понятно, и я уже ставил эту проблему в своем ЖЖ, хотя и не получил должного ответа. Имею в виду степень обожения. Hgr опускает «по природе», «по благодати». А ведь очевидно, что тварная природа по благодати (=по энергии) не может вместить «всю полноту Божества телесно». Вмещает столько, сколько способна, но у этой способности есть природные ограничения. (Кстати, потом увидел, что в обсуждении Лекции и Тугодум делает такое же замечание hgr’у.) Поэтому степень обожения человека никогда не будет равной Божеству Богочеловека. И даже если Сын и Дух видит Отца (хотя само это утверждение бессмысленно, ибо мы не можем ничего знать об этом), то даже в Духе человек не сможет так же видеть Отца и Самого Духа, ибо человек не может преступить свою пространственную ограниченность. Мы еще с Тугодумом пока в патовой ситуации, так что дискуссию эту предстоит продолжить (по поводу видимости Фаворского света). Нетварный и совершенно бестелесный может совершенно облечься в тварное и не перестать быть при этом нетварным, даже имея в Себе тварное, а тварный не может стать совершенно нетварным, ибо он изначально ограничен телом.
Выражения типа, что, по Афанасию, «степень реальности нашего обожения такова, что она равна степени реальности божественности как Сына, так и Духа, — то есть реальна абсолютно» — заставляют подумать, что Романитас с их обвинениями hgr’а в человекобожии имеет основания. Есть фюсей, а есть тэсэй. (Опять-таки, написал независимо от обсуждения Тугодумом Лекций, а сейчас читаю обсуждение, и вижу, что и эта проблема поднята со ссылкой на Пселла.) Абсолютна только первая (фюсей), а вторая (тэсэй) относительна. (Кстати, если «по благодати» означает «по энергии», а энергия, по Паламе, отлична от сущности, то еще больше затрудняется понимание этой «абсолютности»). Если же автор хотел просто подчеркнуть реальность, а не мнимость обожения, то следовало это выражать иначе.
7б. А вот это место hgr просто потрясающе, его стоит процитировать: «Для такого человека [= кто живет в Троице или в ком живет Троица, что для hgr одно и то же: стало быть, одно и то же, сотворит ли Троица обитель в человеке или человек сотворит обитель в Троице? А. Д.] взаимоотношения ипостасей становятся фактом его внутренней жизни [sic! А. Д.]. Понятно, что тут речь идет о богосыновстве, которое получают верные христиане, получая тем самым участие в тех же отношениях с Отцом и Духом, в которых участвует Сын. Энергия Божия дает узнать Бога Троицу каждому святому, сообщая ему то знание Отца и Духа, которое имеет Сын.» Стало быть, каждый святой участвует в ипостасных особенностях и рождается от Отца так же, как Сын? И каждый святой так же подает Духа Святого, как Сын? И каждый святой знает Отца так же, как знает Сын? (Причем святой, который уже здесь, на земле, находится в Церкви и, тем самым, в обожении и внутри Троицы.) Я уже писал в 7а о своих сомнениях в принципе tantum—quantum. Здесь же этот принцип доведен, как мне кажется, уже до какой-то открытой ереси человекобожия. Лучше бы уж сначала hgr составил свой катехизис, в котором и пояснил бы, как он сам понимает обожение, а не прятался бы за авторитетом Отцов.
8. Переход к номинализму/реализму и попытка в нескольких словах решить эту проблему «раз и навсегда» — неуместный кавалерийский наскок в богословии. Обсуждение hgr’а с Тугодомум показало, насколько hgr не готов вести обсуждение проблемы универсалий в поздневиз. философии, и даже Бенакиса hgr не очень помнит и некорректно излагает.
9. Опять какие-то сомнительные «принципы дополнительности» с ассоциацией квантовой физики с Троицей. Конечно, Отцы не избегали сравнения Троицы с солнцем, лучом и т.д., но ведь прекрасно известно, насколько все это условно и даже сомнительно. Что такое ««интериоризация» принципа дополнительности внутрь определения самого понятия «ипостась»» ? Абракадабра какая-то. И пример с мешочком: какая страсть к «точным» наукам! Пора бы забыть про химические и естественно-научные подходы к богословию. И еще дальше: принцип «монархии» выражается уравнением 1 + 1 + 1 = 1. Hgr, богословие ведь не математика и не химия! Но если угодно такое использовать, то эта формула отражает догмат Троицы, но никак не монархии.
1. Никто не мешает hgr давать сколько угодно ссылок, а потом снять их при издании учебника (при повторном или параллельном издании можно будет и оставить).
2. Некто из пользователей ЖЖ под «ником» ego высказал, как оказалось, такую же мысль, что и я, а именно, что без «школьного богословия» за эти темы лучше и не браться. Автор вводит множество терминов, ничуть не поясняя их смысл и эволюцию (или поясняя буквально в нескольких словах только касательно Аристотеля), а заодно и экстраполируя позднейшие схемы (в т. ч. паламитские и неопаламитские) на IV в. Некоторые вопросы Тугодума ясно показали, что hgr «плавает» во многих чисто историко-философских проблемах. Другое дело, что историки философии не напишут нужного учебника и что труд Hgr не пропадет даром. Однако как hgr взялся за учебник именно по философии, не будучи специалистом в античной (в рамках всей лосевской ИАЭ) философии, не понимаю.
Ведь раз уж в 4 веке произошел перевод богословия на язык философии (но предпосылки этого перехода hgr не пранализировал в предыдущей главе именно с точки зрения языка), то и надо было показать, какие методы, термины, направления и методология античной мысли были использованы в 4 веке и до того; какие филос. школы доминировали; каким образом возможно было приложить к христианскому Богу определения, выработанные античной мыслью. Уже, например, у Аристида и проч. встречается ряд вполне «школьных» определений и эпитетов Бога (а hgr не задается элементарным вопросом: например, откуда Аристиду известно, что Бог неизменяем и бесстрастен? что Он всеведущ и т.д.?); Ареопагиту пришлось сильно заострить отрицат. метод, и опять-таки в рамках неоплатон. философии; но «школьные» определения все равно усваиваются и каппадокийцами, и Дамаскиным. Для примера можно было бы взять филос. концепцию «творения из ничего». Вот где простор для мысли — и Тимей, и ВЗ (интертестаментарный!), и мужи апостольские, и т.д. И проблема сама по себе интересная, ибо «творение из ничего», по сути, ничего не поясняет, просто пытается выразить невыразимое.
Опять-таки, повторю, в первые 3 века было сильным влияние стоицизма, а после 4 сходит на нет, хотя связь между семенными логосами/идеями и логосами Максима Исповедника правильно отмечена hgr. А какова именно эта связь? Пока не дошел до этой главы про МИ, но ведь очевидно, что стоицизм должен был бы более подробно рассмотрен именно в христ. контексте первых веков. Про Платона и Аристотеля и говорить нечего. Тугодум правильно заметил, что до Прокла была единая линия, а Прокл — ключевая фигура и для Ареопагита, и для 12 в., и даже для паламитских споров.
(Если же hgr будет сокращать первые главы вместо обратного процесса их расширения, то тогда точно можно будет весь «Учебник» сразу же в корзину выкинуть, не читая. Ведь не проанализировав само зарождение христианского богословия/философии, языка, терминов, исходных посылок и проблем, автор дальше только будет накапливать скрытые проблемы, вместо того чтобы прояснить и посильно разрешить их.)
Показательны попытки hgr определить некоторые термины, исходя из более поздних трактатов. А ведь хотелось бы знать, каким образом и почему каппадокийцы употребляют термины вроде энергии применительно к Богу, не определив, что это значит и что они понимают под этим. Ведь получается, что они использовали вольно или невольно понятия и термины, выработанные античной философией, и вся дальнейшая история и связана с постепенным «перевариванием» всей этой терминологии. На какой философской платформе был возможен спор с Евномием? Кстати, об этом споре сравнительно мало сказано, а ведь это один из ключевых моментов в истории богословия.
3. Итак, еще раз: надо было бы прояснить значение и эволюцию ключевых терминов от Платона и Аристотеля до неоплатоников (частичный пример: статья Шичалина о позднейшем названии одного из трактатов Плотина. У Лурье же как понимать на одной странице, что термин ипостась «не был взят напрямую из греческой философии», и тут же, что «само это слово было заимствовано христ. богословием из языка греч. философии»?), затем показать, что было удержано, а что изменено, и как вообще приложимы эти термины к богословию. И показать более конкретно. Ну например: древние могли бы назвать ипостасями (= подкладками) и два слитка золота, которые абсолютно одинаковы по размерам, весу, составу. У них нет никаких идиом, отличающих их друг от друга, как нет и характиров разных. А у Троицы есть ипостасные идиомы. Почему же три куска = три, а Три Ипостаси, в Которых есть какие-то различия (в отличие от кусков золота), = Один? А если был один кусок золота, потом распилили его ровненько на два, а потом опять сложили, сначала приложив, потом спаяв, а потом и вовсе переплавив? Когда два, когда один? Где границы в переходе от неживых предметов к живым существам, а от них — к Богу? Где границы философии и богословия? А тут мы упираемся в отсутствие концептуального введения к Лекциям.
4. Не сказано, что в Символе веры все слова из Писания, кроме омоусион. Ариане ведь, как и православные, выступали, в частности, за отказ от введения философских терминов, не Богоокровенных, в богословие. Потому-то введение омоусион с официальной апробацией было целой революцией. А что значит сам термин усия? Какова его философская история (только чуть упомянуто о Павле Самосатском относительно омоусион, но не сказано, что впервые термин омоусион встречается у гностиков, см. напр. СДХА 462, и Гарнак специально проводил мост от гностиков к никейской формуле: хоть и был Гарнак одержим идеей фикс, но что-то тут есть)? Как соотносится с «Аз есмь Сый»?
5. Говорится дважды, что у Ария корни иудео-христианские со ссылкой на предыдущие главы, но там ничего подобного нет. Не разбирается зависимость Ария от Оригена. (Почему такой важный раздел надо отдавать Светлову, очень слабому в богословии специалисту?) Нет Оригена и при анализе православного учения.
6. В критериях сотериологическом (очень важном, но отнюдь не философском, даже явно нарушающем все нормы и правила философии!) и tantum—quantum не упомянут как их предшественник Ириней Лионский. Например, 3, 18, 7, SC 211, lin. 169: Oportuerat enim Mediatorem Dei et hominum per suam ad utrosque domesticitatem in amicitiam et concordiam utrosque reducere, et facere ut et Deus adsumeret hominem et homo se dederet Deo; 3, 19, 1, SC 211, lin. 18: Propter hoc enim Verbum Dei homo, et qui Filius Dei est Filius hominis factus est,
7а. В принципе tantum-quantum мне не все понятно, и я уже ставил эту проблему в своем ЖЖ, хотя и не получил должного ответа. Имею в виду степень обожения. Hgr опускает «по природе», «по благодати». А ведь очевидно, что тварная природа по благодати (=по энергии) не может вместить «всю полноту Божества телесно». Вмещает столько, сколько способна, но у этой способности есть природные ограничения. (Кстати, потом увидел, что в обсуждении Лекции и Тугодум делает такое же замечание hgr’у.) Поэтому степень обожения человека никогда не будет равной Божеству Богочеловека. И даже если Сын и Дух видит Отца (хотя само это утверждение бессмысленно, ибо мы не можем ничего знать об этом), то даже в Духе человек не сможет так же видеть Отца и Самого Духа, ибо человек не может преступить свою пространственную ограниченность. Мы еще с Тугодумом пока в патовой ситуации, так что дискуссию эту предстоит продолжить (по поводу видимости Фаворского света). Нетварный и совершенно бестелесный может совершенно облечься в тварное и не перестать быть при этом нетварным, даже имея в Себе тварное, а тварный не может стать совершенно нетварным, ибо он изначально ограничен телом.
Выражения типа, что, по Афанасию, «степень реальности нашего обожения такова, что она равна степени реальности божественности как Сына, так и Духа, — то есть реальна абсолютно» — заставляют подумать, что Романитас с их обвинениями hgr’а в человекобожии имеет основания. Есть фюсей, а есть тэсэй. (Опять-таки, написал независимо от обсуждения Тугодумом Лекций, а сейчас читаю обсуждение, и вижу, что и эта проблема поднята со ссылкой на Пселла.) Абсолютна только первая (фюсей), а вторая (тэсэй) относительна. (Кстати, если «по благодати» означает «по энергии», а энергия, по Паламе, отлична от сущности, то еще больше затрудняется понимание этой «абсолютности»). Если же автор хотел просто подчеркнуть реальность, а не мнимость обожения, то следовало это выражать иначе.
7б. А вот это место hgr просто потрясающе, его стоит процитировать: «Для такого человека [= кто живет в Троице или в ком живет Троица, что для hgr одно и то же: стало быть, одно и то же, сотворит ли Троица обитель в человеке или человек сотворит обитель в Троице? А. Д.] взаимоотношения ипостасей становятся фактом его внутренней жизни [sic! А. Д.]. Понятно, что тут речь идет о богосыновстве, которое получают верные христиане, получая тем самым участие в тех же отношениях с Отцом и Духом, в которых участвует Сын. Энергия Божия дает узнать Бога Троицу каждому святому, сообщая ему то знание Отца и Духа, которое имеет Сын.» Стало быть, каждый святой участвует в ипостасных особенностях и рождается от Отца так же, как Сын? И каждый святой так же подает Духа Святого, как Сын? И каждый святой знает Отца так же, как знает Сын? (Причем святой, который уже здесь, на земле, находится в Церкви и, тем самым, в обожении и внутри Троицы.) Я уже писал в 7а о своих сомнениях в принципе tantum—quantum. Здесь же этот принцип доведен, как мне кажется, уже до какой-то открытой ереси человекобожия. Лучше бы уж сначала hgr составил свой катехизис, в котором и пояснил бы, как он сам понимает обожение, а не прятался бы за авторитетом Отцов.
8. Переход к номинализму/реализму и попытка в нескольких словах решить эту проблему «раз и навсегда» — неуместный кавалерийский наскок в богословии. Обсуждение hgr’а с Тугодомум показало, насколько hgr не готов вести обсуждение проблемы универсалий в поздневиз. философии, и даже Бенакиса hgr не очень помнит и некорректно излагает.
9. Опять какие-то сомнительные «принципы дополнительности» с ассоциацией квантовой физики с Троицей. Конечно, Отцы не избегали сравнения Троицы с солнцем, лучом и т.д., но ведь прекрасно известно, насколько все это условно и даже сомнительно. Что такое ««интериоризация» принципа дополнительности внутрь определения самого понятия «ипостась»» ? Абракадабра какая-то. И пример с мешочком: какая страсть к «точным» наукам! Пора бы забыть про химические и естественно-научные подходы к богословию. И еще дальше: принцип «монархии» выражается уравнением 1 + 1 + 1 = 1. Hgr, богословие ведь не математика и не химия! Но если угодно такое использовать, то эта формула отражает догмат Троицы, но никак не монархии.
no subject
Я полагаю, что так: в греч. филос. ипостась не было еще термином, но слово как таковое там есть.
+++древние могли бы назвать ипостасями (= подкладками) и два слитка золота, которые абсолютно одинаковы по размерам, весу, составу.
"по месту" они не м.б. одинаковы в любом случае.
+++человек не может преступить свою пространственную ограниченность
ну, если "времени больше не будет", то. очевидно, и пространства.
----
no subject
2. А где в Лекциях сказано, как аристотелевские (или просто философские) категории относятся к богословию? Считается, что читатели настолько продвинуты, что знают античную философию вкупе с 10 категориями наизусть, и могут сами применить все категории к богословию (и при этом считать такой перенос само собой разумеющимся)? Или они суперпродвинуты и сводят все категории к нескольким основным? И зачем тогда использовать образ “ипостасей-мешочков для сущности”, раз пространственные характеристики неприложимы к Богу? А при этом, хотя забыты основные категории, уже идет речь об “идиомах” разного рода и т.п.
3. Очень интересно. А как тогда Вы понимаете образ Нового Иерусалима? Так-таки не будет пространства, как и времени? А что же с телами воскресшими произойдет? Они “растворятся” в пространстве и станут вездесущими, как Бог? Может, Вам совместно с hgr написать трактат об обожении и, в частности, свойствах воскресших тел? Это покруче шарообразного оригенизма будет, только вот Мефодий – не скажу в гробу перевернется (о святых как-то неловко так выражаться), но уж огорчаться на небе точно будет.
no subject
про универсалии и т.п. почитайте в гл. о 6 веке. только с этой главы начинается серьезное изложение "всего" материала эпохи.
про богословие вообще с Вами говорить не хочу.
про предмет -- Вы как-то пропустили (может, потому, что я не вывесил) раздел, где объясняется разница между историей античной философии в Византии и истории философии внутри виз. богословия. (кажется, это Введение, которое не вывешено). моим предметом является только последняя. потому к внутренним проблемам языческой философии я отношусь так же, как святые отцы:-) т.е. для меня они не существуют.
no subject
нрав не жеребячий, а собачий. Хотя и в бой идти готов. А что песок рою, это точно, ведь дом-то Ваш философский на песке построен! Остается только бури (бурных ветров) подождать после выхода Лекций. Буря, скоро грянет буря! Хотя и Данувий может чуть подмыть домик. :)
В частном (идиоматично):
Если про универсалии — в VI веке, то нечего про них упоминать, да еще с таким апломбом, в IV. А если уж в IV раз и навсегда решили, зачем же в VI к ним возвращаться? Нелогично как-то.
Если про богословие говорить не хотите, тогда интересно, какая же у нас общая почва для обсуждения Лекций? Если там все философия, то ведь философию Вы не отказываетесь обсуждать? Тогда почему такая короткая отписка? А если в Лекциях не философия, а богословие, и потому нечего обсуждать, то почему тогда Лекции называются философией? Название книги принципиально и ко многому обязывает. Этому еще в ВУЗах студентов учат на курсовиках и дипломе. Не сформулировав Вашего (и собственно византийского) понимания философии и богословия, Вы обрекаете и себя, и читателя на путаницу и взаимонепонимание. В общем, раз у Вас такая позиция «отмалчивания», я больше не буду писать по Лекциям в ЖЖ, просто почитаю их, по мере наличия времени, для стимулирования собственной мысли. Тем более что если про открытые Лекции еще и был стимул писать хотя бы ради многих читателей, то закрытые читает гораздо меньше людей, которые, к тому же, и сами с усами (как на одном из «юзерпиков» Амура :).
А если все это сказано во Введении, то почему Вы его не вывесили? По какому принципу Вы вывесили почти весь учебник, а важнейший раздел пропустили? И почему тогда Вы не предупреждаете читателей? И почему не вывесили План (Оглавление) Лекций (а ведь я, например, даже специально просил, и не поверю, что я был в такой просьбе первым за несколько лет)? Это ведь просто элементарное неуважение к читателям.
Сомневаюсь, что Отцы относились к «внутренним проблемам» языч. философии так же, как Вы. Например, от Василия (Шестоднев) до Паламы (150 глав: интересно, как это Вы объясните их при такой позиции?) понятие эфира: чисто школьное, с одной стороны, а с другой, Отцы им интересовались. (Кстати, если Вам нужен перевод Сидорова первой части 150 глав, то не забудьте, что я для Вас купил БВ 3 и БТ 38 и могу передать через кого угодно.) Как Вы будете разбирать Дамаскина, Пселла и т.д. без анализа «школьной философии» (и ее проблем в т.ч.)? И куда Вы денете, например, «Философумены» Ипполита (если брать шире — не только визант., а вообще христ.) — типичный пример «школьной философии»? От Ипполита до Паламы — вот Вам и значение и временнЫе границы интереса к «школьной философии» (и, в т.ч., спорам внутри нее) у Отцов. А таких знатоков языческой философии, какие были в поздней Византии, куда девать? А изучение «языческой философии» в Византии? Что же тогда Отцы не ограничивались Дамаскиным, да и то лишь второй частью его учебника?
В общем, чувствую, бесполезно с Вами что-то серьезно обсуждать. Что Вам лично интересно, о том и пишете подробно, начиная аж с VI века и пропуская все, что до него и что после XII (да и промежуток купируя). Так учебники, уважаемый hgr, не делаются. У Вас получается антология по «отдельно взятым периодам» и проблемам. А раз так, то надо было соавторов взять и ограничиться лишь тем в Учебнике, что Вам лучше всего известно. Амур-то правильно писал, что время одиночек прошло.
Перемещение оффтопа из темы по Иисусовой молитве
ts
2004-04-19 06:22 (ссылка) Выбрать
не висит потому, что Вы мне не прислали
(Ответить) (Уровень выше)
предисловие
lenok
2004-04-19 16:28 (ссылка) Выбрать
енто оно?
(Ответить) (Уровень выше) (Ветвь дискуссии)
Re: предисловие
hgr
2004-04-19 17:46 (ссылка) Выбрать
да!!!
спасибо!
(Ответить) (Уровень выше) (Ветвь дискуссии)
Re: предисловие
danuvius
2004-04-20 05:42 (ссылка) Выбрать
Ну, знаете... Это я читал, но неужели Вы всерьез считаете этот куцый абзацик методологическим введением? Там нет ответа на те вопросы, которые я задал. А если Вы ничего более не собираетесь писать, то я в шоке.
Re: Перемещение оффтопа из темы по Иисусовой молитве
Шоковая терапия
Критика на критику. С надеждой, что Вы не обидитесь:-)
Я приведу примеры.
+++древние могли бы назвать ипостасями (= подкладками) и два слитка золота, которые абсолютно одинаковы по размерам, весу, составу. У них нет никаких идиом, отличающих их друг от друга, как нет и характиров разных. А у Троицы есть ипостасные идиомы. Почему же три куска = три, а Три Ипостаси, в Которых есть какие-то различия (в отличие от кусков золота), = Один
Это элементарно, и я не буду даже приводить примеры, так как это давно уже стало общим местом в патристике. У кусков золота, так как природа их ограничена, различаются пространственно-временные характеристики, которые входят в ипостасные идиомы. Очень часто даже, когда отцы пишут "отличаются по ипостаси" (в противоположность отличию "в примышлении"), они имеют ввиду именно пространственно-временные отличия. Между кусками золота можно вставить что-нибудь, именно поэтому они "разделены" в отличие от неотделимых друг от друга, в силу неограниченности божественной природы, Ипостасей Троицы. Ипостасные отличия кусков золота разделяют их, а ипостасные отличия (нерожденность, рожденность, исхождение) Ипостасей Троицы (не только не разделяют, но, напротив, еще и) соединяют Их, поэтому Бог Один (учитывая, конечно, и единство сущности, но она и для золота имеет место), а кусков золота много.
+++А как тогда Вы понимаете образ Нового Иерусалима? Так-таки не будет пространства, как и времени? А что же с телами воскресшими произойдет? Они “растворятся” в пространстве и станут вездесущими, как Бог?
То, что пространства-времени не будет, это тоже общее место в патристике, которое бессмысленно даже обсуждать, а что произойдет с воскресшими телами, тоже более или менее известно:
"Тогда, по благолепию и славе, тело уподобится душе и чувственное — умопостигаемому, благодаря ясному и деятельному присутствию во всем и каждом соразмерно проявляющейся божественной силы, которая посредством самой себя будет блюсти нерасторжимые узы единства на веки вечные" (св. Максим Исповедник. Мистагогия, 7).
Re: Критика на критику. С надеждой, что Вы не обидитесь:-)
Век живи, век учись (1)!
2. А вот Бенев относительно пределов обожения я писал уже от себя и вполне серьезно. Отсутствие пространства такого, как в этом мире, я и не думаю отрицать, ибо пространство будет новым, как и новая земля и небо. Но что пространства вообще не будет, любого пространства (а Ваша мысль, кажется, именно в этом направлении идет), это уж извините. Такое утверждение можно поставить в ряд со спором о видимости Света. Тут уж я прошу «ответить за базар» по полной программе, ибо для меня это вопрос в самом деле не очевидный, и если Вы поможете мне ликвидировать мои лакуны в образовании, я буду очень признателен. Итак, Ваша цитата из МИ:
"Тогда, по благолепию и славе, тело уподобится душе и чувственное — умопостигаемому, благодаря ясному и
деятельному присутствию во всем и каждом соразмерно проявляющейся божественной силы, которая посредством
самой себя будет блюсти нерасторжимые узы единства на веки вечные" (св. Максим Исповедник. Мистагогия, 7).
Греч. текст:
МИ пишет, что связь тела и души не будет больше разрываться вследствие смерти. Он не пишет, что тело и вообще чувственное упразднится, а лишь «уподобится». При этом МИ совершенно справедливо отмечает, что бож. сила будет являться каждому по его мере.
Итак, как же это место доказывает, что пространства вообще не будет и что человек преступает свою пространственную ограниченность? Ведь даже бестелесные ангелы пространственно ограничены. И если по действию Бож. Духа человек и оказывается вне времени и пространства, то по своей человеческой природе он все равно остается ограниченным (и быть вне пространства не значит, что пространства вообще нет! И если Августин и др. отцы различали разные виды времени, то еще более это к пространству относится). Потому и обожение бывает у всех разное, по мере вместимости. А всю полноту божества человек не может вместить телесно, кроме Христа, иначе святой стал бы Богом по природе. В этом разница между Боговоплощением и обожением, которую Вы не хотите замечать, ибо у Вас все размерено more geometrico (tantum — quantum: напоминает do ut des, и уж ничуть не уступает схоластике!).
Итак, поскольку это очень важный для меня вопрос, прошу Вас помочь Тугодуму и привести святоотеческие места, в которых сказано, что тварное может видеть нетварное, в котором нет ничего тварного. В данном случае: что человек после воскресения не будет обладать никакими пространственными характеристиками (т. е. что тонкое тело после воскресения не ограничено ничем). Если последнее Отцы утверждали, я возьму все свои дискуссии с Тугодумом обратно и буду прямо-таки молиться на Вас. Правильно ведь кто-то (кажется, ТС) заметила, что здесь принципиальный вопрос об обожении.
(продолжение в следующем посте)
Век живи, век учись (2)!
3. Если Вы хотите показать, что абсолютно все мои замечания к hgr бессмысленны, то, пожалуйста, продемонстрируйте это по всем пунктам (сколько их есть, 17, что ли). Но даже если это и так, то Вы все-таки признаете какие-то мои «заслуги» (увы, не сверхдолжные! :-) ) в издании святых отцов. Стало быть, если у человека, как-то, пусть и немного, интересующегося патристикой, не сложилось четкого мнения по ряду вопросов, то уж наверняка найдутся студенты и читатели, которым тоже не все это ясно. Почему же отказывать мне даже в ученичестве у hgr? Ну хорошо, считайте это не критикой, а вопросами к учителю hgr или к Вам, если Вы защищаете все вопрошаемые мною у hgr темы и считаете, что как раз они-то там изложены исчерпывающе внятно. Ответьте на эти вопросы вразумительно, и мне довлеет. А ссылки вроде «То, что пространства-времени не будет, это тоже общее место в патристике, которое бессмысленно даже обсуждать», — воистину бессмысленны. Если общее место, то и укажите несколько, благо это легко для Вас, и чтобы там было прямо сказано, что любого пространства не будет, а не только нынешнего земного, и в т.ч. для человека и его тела.
Жду-с ответа с великой надеждой на мое вразумление и богословский ликбез. Так, глядишь, Вы и новый учебник напишете.
P. S. Кстати, очень жалко, что hgr не любит схоластику. Тут даже Амур стал в ЖЖ использовать метод: довод—возражение—ответ. И для учебника это вовсе не плохо было бы, хотя бы там, где терминология уясняется.
no subject
(что над его учебником надо работать еще, я согласен).
2. думаю, что все же различие философия-богословие для свв. отцов - искуственное. Но вы правы в том, что обо всем этом надо написать в любом случае. Мой же комм. был на ваши два слитка, а не на текст о. Гр.
3. тут промашка вышла у меня. Где же, в самом деле разместятся 12 ворот Небесного Иуресалима, если не будет пространства?
+++что же с телами воскресшими произойдет? Они “растворятся” в пространстве и станут вездесущими, как Бог
вообще-то понятие "обожения" подразумевает сообщение божественных свойств в т.ч. Почему для "вездесущности" д.б. исключение?
Но если серьезно, то единственным "местом", где будут святые, - будет, имхо, "пространство" внутритроичной жизни. О котором я представления не имею. Думаю, и иметь нельзя.
В шутку и всерьез
Re: В шутку и всерьез
Re: В шутку и всерьез
Насчет Света с тугодумом было тяжело спорить по особой специфике темы, а насчет пространства гораздо легче. Если мои рассуждения здесь идут против Отцов или нелогичны, покажите. А если не знаете, то и оставьте мне мои рассуждения как гораздо более вписывающиеся в богословское Предание, нежели Ваши.
Повторяю свое предложение написать Вам с hgr и Ко трактат об обожении, как Вы его понимаете на основании Отцов (и не только Ареопагита, МИ и Паламы!). А то получается из моего ЖЖ, что я какой-то один ненормальный, а все остальные представляют обожение иначе. Но можно ведь и иначе представить, что на всех Вас, даже на Евгения, hgr (или кто-то) повлиял и Вы в результате обсуждений в ЖЖ пришли к “озвученному” или молчаливому согласию насчет каких-то тем. Но даже если я и “больной”, то хотел бы лучше представить свой диагноз, желательно с рецептом выздоровления (может, вылечусь общими стараниями?). (Только не советовать универсального средства — самому стать святым, чтобы не представлять, а ощущать. Такой рецепт я и сам знаю.)
P. S. Кстати, интересно, кажется, на русском языке нет ни одной работы об обожении по Отцам (кроме, разве что, Боговидения Лосского, но это не совсем то). Неужели такое “сотериологическо-аскетическое богословие” никому не интересно? Или я не знаю? А иностранные есть ли работы такие (не по одному Отцу, а именно сводные по многим Отцам)?
Пространствро внутритроичной жизни
По теме "Святая Троица как реальность внутреннего бытия обоженного человека." Преп. Симеон Н. Б. см. цитаты у Кривошеина в части IV, главе 4 Пресвятая Троица, особенно, Cat 15. 72-77 (у Кривошеина после цитаты сноска 37).
По теме "пространство и Святая Троица." Богословие пространства прот. Думитру Станилоаэ. Изложение Marc-Antoine Costa de Beauregard "Le Cosmos et la Croix" //Dumitru Staniloae: Tradition and Moderninity in Theology The Center for Romain Studies Oxford, 2002, p148 -150. Хотя по отношению к Святым Отцам (в первую очередь к МИ), это дааже не вторичный (о. Думитру), а третичный источник, это богословие пространства соответствует святоотеческому богословию.
Re: Пространствро внутритроичной жизни
Re: Пространствро внутритроичной жизни
(Anonymous) 2004-04-24 12:19 am (UTC)(link)А вот у Станилоаэ, действительно много на тему есть. Но надо читать в книге The Experience of God" chapter: "The Super-Essential Attributes of God". Supraspatiality.
К сожалению, Станилоаэ - это хоть и очень талантливая, но все же во многом "отсебятина", т.е. он не строго опирается на отцов, а свободно. Это не значит, что он неправ. Я просто не знаю, т.к. где критерий?
Как бы то ни было он пишет: "Just as time will be overwhelmed in the interiority of reciprocial and perfect communion, so will space also be overwhelmed in the interiority of the same recoprocal and perfect communion, in the perfect human intersubjectivity that comes about when it is raised up into the divine intersubjctivity".(p. 177).
Т.е. Станилоаэ не дает сомнений, что простраство упразднится, как и время (и то, и друое он рассматриват духовно и в духе учения интерсубъективности, не в Кантовском понимании или механистическом Декартовском). Из отцов он ссылается на преп. Симеона Н.Б., говоря, что для того явление Христа было: непонятно - в пространстве ли или вне пространства.
Он пишет, что Ц.Н. каждый человек будет присутствовать своими энергиями, пронизанными божественными энергиями - для всех. Ведь святые уже в этой жизни могут видеть и действовать на расстоянии.
Кроме того, Станилоаэ ссылается на Максима - Thal. 65 PG. 90, 757 C.
Во Христе время и простраство побеждаются - таков вывод Станилоаэ. Но пространство играет важную позитивную роль - пока мы движемся к Богу и др. к др.
Вот коротко суть того, что я ухватил.
benev
no subject
Буквально на днях прочитал работу Афиногенова с переводом фрагментов из "О рае" преп. Никиты Стифата, в которых преп. Никита доказывает, что рай, в котором пребывает со Христом благоразумный разбойник это не творение, а Сам Бог
no subject
Мне кажется, что к проблему с телами проще сформулировать несколько иначе.
У преп. Иоанна Дамаскина есть в Точном изложении определение тела как того, что имеет три измерения: длину, ширину и толщину.
В БСЭ тело определяется как любая ограниченная область пространства вместе со своей границей.
То есть, пространственность входит в определение тела. Других определений тела я не знаю.
Все что не в пространстве это не тело по определению.
Когда мы говорим о телах не в пространстве, то не понятно, что мы вообще говорим. Непространственное тело это квадратный круг.
Видимо, выход здесь в том, чтобы признать, что непространственный Бог все-таки и не непространственный, и тела могут пребывать в Боге.
no subject
Преп. МИ достаточно определенно пишет, что святые в Царствии Небесном, которое есть Сам Бог, пребывают вне пространства и времени и не имеют пространственной описуемости.