Cave canem!

Успенский давно писал, что "новозаветная" Троица (где Бог Отец изображен в виде Саваофа, а Св. Дух -- в виде голубя) неканонична с точки зрения богословия 7 Всел. собора (Бог Отец неизобразим).
Если довести эту линию до конца (см. реплику И. Н. Луковцева, издавшего недавно скандальную статью об исихазме, о к-й я написал заметку в ЖЖ), то и знаменитую Троицу прп. Андрея Рублева, ставшую символом искусства Древней Руси (как и исихазм стал символом "православия"), почти что "идолом", придется также признать неканоничной. На этой иконе отсутствует привязка к конкретному историческому моменту, поскольку нет изображения Авраама и Сарры. Бог Отец изображается на ней "вневременно" в виде Ангела (см. выше запрет на изображение), как и Христос -- в виде Ангела (да и Дух Святой -- не в виде голубя или языков пламени в столь же конкретные историч. моменты), хотя после Воплощения, по канонам, Он должен изображаться только как Богочеловек.
Таким образом, знаменитая икона оказывается довольно расплывчатой в догматическом плане, и связано это не только с бесконечными спорами о том, где какое Лицо изображено (мол, художник так намеренно подчеркивает единство Троицы). Конечно, можно понимать ее как намек на домостроительство в конкретном историческом моменте, однако отсутствие самого этого контекста настораживает (хотя именование иконы "Гостеприимством Авраама" отчасти снимает эту напряженность).
Несмотря на то, что связи Рублева и древнерусской живописи с византийским исихазмом остаются по большей части спекуляциями (основная аргументация сводится к митр. Киприану и отдельным пунктам типа креста Филофея или нескольких фраз в Синодике), появление подобной иконы в целом в самом деле символично.
Паламизм можно сопоставить в отпределенном смысле с оригенизмом. В системе Оригена воплощение Сына -- лишь для простых верующих, "продвинутые" вроде ветхозаветных святых не имели в этом нужды. Так и в системе Паламы Евхаристия, по сути, вневременна, она не нуждается в воплощении Сына Божия, поскольку настоящий исихаст причащатся не бож. сущности, которая остается недоступной даже после Воплощения и Евхаристии, но лишь бож. энергии, которая вечна и никак не связана с Боговоплощением. Евхаристия здесь -- лишь антураж, хотя и присутствующий спорадически у Паламы. Евхаристия и энергии -- это два никак не связанных между собой по сути аспекта богословия Паламы, поскольку исихаст приобщается энергиям прежде всего через молитву  и на самом деле не нуждается в Евхаристии (обратные утверждения -- лишь для "проформы").
Таким образом, не касаясь спорного вопроса о генетической связи "Троицы" Рублева с византийским исихазмом, типологически можно согласиться с Луковцевым, что "Троица" Рублева гениально изображает суть паламизма (и заодно оригенизма) -- проблема лишь в богословской оценке паламизма как такового.

P. S. Модный в 20 в. "паламизм", извлеченный из полузабытия для доказательства, что и у православия есть своя супермистика (хотя, как я показал в своих выступлениях, эта мистика в варианте 13 века оказалась вторично зависящей от специфических тенденций индуизма, ислама и каббалы, а возрождение ее в 19 в. произошло вследствие усилий Арсения Троепольского, истинного автора "Откровенных рассказов странника"), поставил крест на православном богословии, в центре которого всегда была христология (в 20 веке более актуальными оказались мало разработанные пневматология и экклесиология). Не знаю, сколько понадобится времени, чтобы произошло переосмысление этой обветшавшей моды с целью критической переоценки паламизма, основанной на беспристрастном анализе первоисточников. Пока кроме А. Риго никто этим не занимается на уровне источниковедения -- пользуюсь случаем анонсировать выход его статей и книг, камня на камне не оставляющих от "издания Христу". Настоящего Паламу и настоящую историю этих споров мы еще не знаем -- но можем узнать, в отличие от споров ранних веков, когда все сочинения "еретиков" уничтожались.

Norman Russell, Gregory Palamas and the Making of Palamism in the Modern Age. Oxford, 2019.

Очень странное впечатление произвела эта книга.
С одной стороны, попытка историографического обзора рецепции и изучения паламизма за все время - но не чистая историография и не аннотированная библиография, а разбавленная разными отступлениями. Хотя в целом полезно как введение в историю изучения паламизма. (Слишком много внимания уделено авторам начала 21 века и полемике между ними - тогда как гораздо интереснее было бы более подробное изложение рецепции Паламы и соответственных споров в Греции до 19 века.)
С другой стороны - попытка изложить богословие Паламы, но делается это несистематически, выборочно, ad hoc.
Автор явно пытается минимизировать слабые стороны учения и личности Паламы, очень неубедительно отводя два упрека: 1) фальсификация (именно так, а не просто авторская версия или подготовка к публикации) Паламой своих текстов (причем Расселл приводит только один пример - 3 письмо Акиндину; неужели Расселл настолько плохо вникал, или не вникал вообще, в проблемы текстологии Паламы?!), 2) допуская, что Палама учил о мысленном (а не реальном) отличии сущности и энергии (хотя ученые спорят об этом - для того, кто читал внимательно Паламу в подлиннике, правота Жюжи и Димитракопулоса тут абсолютно ясна; характерно, что приводя цитату в поддержку своего мнения, Расселл, как и Яшунский, не понимает фундаментальной разницы между "разрывом" и "различием"). Гипотеза Расселла, что Палама избегал выражения "кат эпинойан" вследствие изучения творений Евномия, произвольна и высосана из пальца (это выражение использовалось Вселенскими Соборами).
Расселл не понимает, что "изданием Христу" нельзя пользоваться в научных целях для реконструкции подлинной истории паламитских споров, что Палама, по сути, еще не издан на уровне современных требований (Палама самолично перерабатывал свои сочинения до самой кончины, так что "издание Христу" - это общедоступная выхолощенная жвачка, простое воспроизведение рукописей без какой-либо попытки следовать современным стандартам, без предварительного установления автографов, без учета цитат у антипаламитов и с очень слабой, никуда не годной проработкой цитат из отцов, и даже без установления источников Паламы [см. об этом в содержательном предисловии монаха Диодора Ларионова к публикации рус.перевода статьи Димитракопулоса о мнимом "экзистенциализме" Паламы] - настоящий позор "конфессиональной патрологии" 20 века). Что не только переводов нет основных текстов паламитов и антипаламитов, но нет и сводных исследований. (Сегодня, наконец-то, тенденциозная книга Мейендорфа имеет отчасти альтернативу, тоже по-своему тенденциозную как "ответ" Мейендорфу, в виде второго тома Надаля, посвященного Акиндину, - и очень жалко, что до сих пор не вышел ее перевод; Надаль недавно скончался, так и не выпустив второго тома сочинений Акиндина).
Чтобы оценить уровень и глубину знаний Расселла, достаточно сказать, что, перечисляя множество публикаций первоисточников после Мейендорфа, он вообще не упоминает Иоанна Кипариссиота (!!!). Может, потому, что нет новогреч. или итал. переводов (Расселл очень сетует, что мало переводов на совр. языки)? Он приписывает Акиндину утверждение о тварности Фаворского света со ссылкой на его письма (хотя и упоминает о том, что Акиндин принимает во внимание двуприродность Христа), что в корне неверно. Переводы его часто неточные (хотя даже одна мелочь бывает тут критичной).
Да и вообще - на что серьезное может претендовать автор, даже не упоминающий (я так понимаю - не знающий) библиографию по паламизму М. Кнежевича?!
Этой книге я бы предпочел полную (ну или хотя бы учитывающую только книги) подробно аннотированную библиографию типа Синкевича (TB II), Стьернона (Бюллетень), Шервуда (по Максиму Исп.) или Крузеля (по Оригену) - это был бы шаг вперед после Кнежевича, либо чисто историографическую монографию, с более подробным изложением содержания книг и без отступлений составителя.
("Исихазма" автор вообще почти не касается, кроме пересказа статей Риго про стремные события на Афоне в начале 1340-х [богомильский компромат на исихазм], - и это к лучшему, потому что "подлинный исихазм" является конгломератом почти неисследованных проблем, во многом сопоставимых с ситуацией с произведениями Паламы.)

Интересная запись монаха Диодора (Ларионова): http://mondios.livejournal.com/67711.html В целом автор излагает идеи, мне близкие, которые я уже высказывал и в ЖЖ, и в статье "Исихазм". Поскольку я "забанен" у него, выскажу здесь, однако, отдельные соображения, вопросы и сомнения по нескольким пунктам.
1) Несомненно, Булатович не знал паламитских текстов. Однако какие-то тексты знали Флоренский и Лосев (правда, некоторые имяславцы признают это течение "еретичекой интерпретацией" имяславия). Но дело даже не в этом. Лурье (и далеко не он один), на мой взгляд, прав, когда почти что ставит знак равенства между паламизмом и имяславием -- по сути, а не по формальной зависимости. Кое-что об этом можно почитать здесь: http://hgr.livejournal.com/2057249.html Монах же Диодор, напротив, всеми силами их разводит, поскольку считает имяславие ересью. Здесь не место и не время говорить о параллелях между паламизмом, имяславием и истории споров о молитве Иисусовой, к-я стала формальной причиной и тех, и других споров в том же самом месте (на Афоне).
2) +Примечательно, что ссылки [читай: ссылок. -- А. Д.] на Григория Паламу нет практически ни у одного автора 14-15 века, защищавшего постановления вышеуказанных соборов.+ Мне это кажется несколько преждевременным утверждением. Каллист Ангеликуд, несомненно, весьма почитал свт. Григория Паламу (этому есть свидетельства в неизд. соч.), хотя, возможно, и не использовал напрямую цитат из его произведений. Свт. Филофей Коккин занимался канонизацией Паламы. Если же говорить о "цитатах", то я не даю головы на отсечение, что у того же Коккина нет цитат из Паламы. Сколько помню свой опыт работы с TLG on line, таких цитат (и прямых, и косвенных, включая варианты текстологии и интерпретации) мне попадалась масса. Не могу сказать сразу, не просмотрев все индексы, в самом ли деле утверждение монаха Диодора соответствует действительности, -- но сильно сомневаюсь в этом.
3) "смягченный паламизм" все же имел место. Если сам Палама считал различие между сущностью и энергией столь же реальным, как между ипостасями Троицы, то уже в актах Собора 1351 г. есть слова, позволяющие говорить о "мысленном различии". Димитракопулос показывает, что с такой формулировкой соглашались и многие паламиты. Факт правки сочинений Паламы и того, что до нас не дошли его автографы, и некоторые другие факты (подробнее см. в моей рец. в новом вып. БТ) на мой взгляд, говорит о том, что сама Церковь предприняла шаги по смягчению ряда формулировок у Паламы (если только он сам не начал этого процесса). Позиция Схолария заслуживает отдельного разговора.
4) Что касается "неопаламизма", то, опять-таки, суть не в формулах или названиях, как повторял Палама, а в том, что стоит за этими ярлыками. Сомнения же в том, что "неопаламиты" вполне адекватно излагали учение Паламы и Соборов, вполне обоснованны и имеют место.
5) "Паламизма" как такового, конечно же, не было, но было учение свт. Григория Паламы и официально формулированное на его основе учение КНП Церкви. Но вопрос о том, насколько акты Собора 1351 г. были рецепированы Церковью (в частности, РПЦ), остается. Разбору этого вопроса посвящена моя неизданная статья и доклад в Доме Лосева. С учетом уточнений свящ. Михаила Желтова в статье Григорий Палама в ПЭ (к сожалению, формат статьи в ПЭ не позволял ему поблагодарить меня за то, что я подвигнул его на тот труд весьма конкретными вопросами и возражениями на первый вариант статьи, написанный не им и присланный мне на рецензию; впоследствии же в каких-то записях ЖЖ он выразил мне благодарность, но весьма своеобразно) этот мой обзор все еще имеет силу и позволяет сделать вывод, что окончательного и однозначного ответа на заданный вопрос дать нельзя. Так что недоумение Лурье о том, а где же был "паламизм" все это время, остается (даже если признать, что в греческих Церквах паламизм продолжал существовать, хотя и не без проблем и не в таком развитом виде, как в 20 в.).
Так что запись о. Диодора можно считать намеренно провокационным приглашением к дискуссии и попыткой обозначить те вопросы, которые стоят на научной повестке дня, сняв привычные штампы в околонаучной среде нашего духовного и светского образования.